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ENSAYO
   
 

UN LIBRO PROPIO, UNA VIDA PROPIA

TANIKA SARKAR



La Autobiografía de una mujer del siglo diecinueve

(Al casarse) “Fui directamente llorando a los brazos de mi madre,  ‘Madre, ¿Por qué me diste a un extraño?’”

(Después de casada) “Mi día podía comenzar al alba y trabajaba hasta las dos de la noche… Yo tenía catorce años… Yo anhelaba leer libros… Pero no era afortunada, en esos días a las mujeres no les era permitido leer.”

(Aprendiendo a leer a los veinticinco) “Era como si el mismo Gran Señor me enseñara a leer. Si no conocía tanto así que tenía que depender de los demás…”

(Volteando a su juventud) “Mientras el Gran señor había adornado mi cuerpo tal y como se adorna un barco.. Que extraño era; Muchas cosas salieron de mi cuerpo, sin embargo no sabía ninguna de las causas.” [1]

 

Estas son algunas de las palabras y temas importantes de Amar Jiban, la primera autobiografía escrita por una mujer Bengalí, y muy probablemente la primera autobiografía a gran escala en el lenguaje de Bengala. Sus escritos y su vida permanecen en una relación particular significativa con cada uno, ya que la autora, Rashsundari Debi, una ama de casa de una familia de clase alta acomodada en el Este de Bengala, parece no poseer ninguna de las cosas que presuntamente hacen notable de la vida de una mujer.

Tuvo una vida tranquila, sin complicaciones. Rashsundari nació por 1809 en la villa de Potajiya en el distrito de Pabna, en una familia de terratenientes. Cuando tenía doce, finalmente se casó con Sitanath Ray, un dueño de tierras prósperas, la villa de Ramdiya en Faridpur. A la edad de catorce cuidaba a toda la familia y crio a doce niños. Cuando tenía veinticinco, sin embargo, Rashsundari hizo una atrevida jugada. Secretamente aprendió por sí misma a leer y estudió todos los textos religiosos que su hogar poseía. Más tarde, también aprendió a escribir. A los cincuenta y nueve enviudó, y su autobiografía fue terminada el mismo año, en 1868. Ella la revisó y extendió cuando tenía ochenta y ocho. **

 

Sólo un evento de un niña excepcional había interrumpido la aún existencia de ritmos tranquilos de una piadosa ama de casa. Los Hindúes Ortodoxos de esos tiempos creían que una mujer alfabetizada estaría destinada a ser una viuda. En la familia de Rashsundari había mucha discusión en contra de la educación de la mujer, tanta que ni siquiera se vería un pedazo de papel para que no se sospechará de la posibilidad de lectura. Los primeros experimentos tentativos entre los reformadores liberales de la India y los misionarios Cristianos para educar mujeres de familias reformistas habían producido una especie de reacción ortodoxa y se había endurecido la opinión hindú en su contra. El ama de casa mansa y sumisa no tenía dudas de todas las expectativas familiares y sociales que estaban en su contra. Este acto de desobediencia llevado a cabo por Rashsundari, entonces, parcialmente destruye el papel de la ‘buena esposa’ que ella interpretó toda su vida.

¿Por qué ella, por qué su cuenta, y con gran temor, hace este acto profundamente transgresor? Y ¿qué relación tiene este deseo y este logro con el hecho de que Rashsundari fue la primera persona bengalí en escribir su propia vida, recrearla, e incluso inventarla a través de un acto autobiográfico, y por lo tanto que se reúnen cerca en ella misma y la poseen más plenamente? ¿Cuáles fueron los recursos disponibles para ella, que pudieron haber producido este deseo y cuáles son las nuevas posibilidades que podemos leer dentro de las vidas de las mujeres y sus escritos para entender este deseo? 

En el libro Rashsundari explica que había un impulso incontenible de leer los textos sacros en particular los que le daban dificultad leer.3 El libro era Chaitanya Bhagavat[CB], la primera biografía de Bengalí de Chaitanya, el santo de Krishnamaddened del Bengalí medieval quien había prometido la salvación a los pobres, la clase baja, la mujer –categorías excluidas por los ortodoxos Brahmánicos de conocimiento espiritual alto.4 Ella pasó a leer otras formas de vida como la de Chaitanya y la de Krishna.5 Su lectura, entonces, tenía mucho que ver con las vidas divinas y santas. Con el diseño de una máscara que escondía una aparente falta de intencionalidad, Rashsundari fue estructurando audazmente su historia de vida mundana en ese patrón sagrado. Cada detalle de la vida común y del salir de su casa era tomado para ejemplificar una intervención divina, la prueba suprema por medio de la cual se dio su aparente acceso milagroso al mundo escrito. Su vida estaba destinada a ser leída así, como estaba agregado al propósito divino, casi como una extensión de la propia vida de Dios. Era como si las dos vidas –La de Dios y la del devoto- estuvieran entrelazadas dentro de un marco narrativo sencillo, intercambiándose cada uno. De hecho, las últimas secciones de la autobiografía describen, sin ningún sentido y de aparente incongruencia, no los eventos de su vida, sino de varias vidas (encarnaciones) del Vishnu propio6.

Rashsundari leyó a partir de un espectro relativamente amplio de los textos devotos de finales de la época medieval (bhakti) y sus reflexiones atrajeron en gran medida términos que tenían linajes largos y múltiples dentro de los discursos religiosos de la India. A menos que nos refiramos a menudo y en algunos detalles a esta delgada telaraña de intertextualidad, Amar Jiban hará sólo un limitado y castrado uso -como una mera cadena- de derrame al azar y de exhortación que los mantienen unidos por unos cuantos datos escasos de una vida común.

La historia de sus propios tiempos y lugares parece notablemente ausente dentro del texto mismo, el libro, como un producto material creado por una mujer e impreso para lectores del siglo diecinueve con un asegurado interés en escritos de una mujer, pertenecen crucialmente a su siglo. Necesitamos explorar la inserción del proceso histórico dentro de la vida, así como dentro del texto, a pesar de que la misma Rashsundari no mostró preocupación alguna por ellos.

Vaishnav Bhakti en bengalí (discursos devotos y práctica que establecieron una conexión emocional directa entre Vishnu y su encarnación como Krishna7) pareció conceder un amplio y libre espacio impredecible a la mujer. El gran cuerpo de las letras de “Bhakti” glorificó el amor ilícito entre Krishna y las doncellas pueblerinas de Vrindaban, para quien Radha fue la de suprema importancia. Una popular forma dentro de la expresión devota, fue prestar las voces y las emociones de las mujeres. Cultos esotéricos perdidos afilados a Vaishnavismo pusieron un poderoso énfasis en la práctica de los ritos sexuales entre el hombre y la mujer quienes no estaban casados el uno con el otro. Sin embargo, todas estas tradiciones parecieron privilegiar la experiencia y las emociones de las mujeres en múltiples y reveladoras maneras, ellas delinearon, al mismo tiempo, un espacio fundamentalmente problemático para la mujer a través de alargar el impulso de libertinaje y sus posibilidades dentro de la meditación devocional y de las prácticas sexuales yógicas. Finalmente, su efecto combinado fue aumentar la pureza instrumental del cuerpo de la mujer dentro de una devoción al mismo. De nuevo, a pesar de que la post-Chaitanya Bhakti había generado un inmenso cuerpo religioso escribiendo en bengalí, y había estimulado los hábitos de lectura entre las secciones de las mujeres Vaishnavanas y las castas bajas de los hogares rurales, el Vaishnavismo tuvo perspectivas tensas y paradójicas con respecto al conocimiento de las escrituras textuales. La devoción a Rashsundari y a escribir como mujer, sin embargo, resultó en formas complejas en las tradiciones, las cuales fueron en parte permitidas, pero también estranguladas tanto que ésta necesitó hacer una partida crucial y rompió con su propio Bhakti.

Rashsundari hizo una innovación mayor en cuanto a religión así como también en convenciones literarias a través de afirmaciones devotas articuladas de manera autobiográfica. Hubo al final, dos diferentes lenguajes Bengalíes como recursos disponibles para ella y su escritura sobre la intervención divina en las vidas humanas, aunque ninguno fue autobiográfica. Una vez que el género medieval y medieval tardío llamado “mangalkavyas” o versos narrativos sobre la explotación de una deidad quien establece (él o ella) su adoración en la tierra trabajando a través de un agente humano8. En general, estos serían cantados o recitados por expositores profesionales de los textos sagrados (kathaks) con sus explicaciones y comentarios. Versiones más cortas serían oralmente trasmitidas por mujeres durante los ritos femeninos.

Inicialmente esto cultos pertenecían a las castas bajas y sus orígenes eran folclóricos pero fueron rechazados por la ortodoxia Brahmánica. Varios siglos de reinado de dinastías musulmanas en Bengala, vieron declinar la hegemonía socio-política de los Brahmanes. Éstos buscaron recuperarlo apropiándose de varias deidades dentro de la corriente principal pertenecientes al libro “Panteón Hindú”. Un gran número de poetas de la casta alta compusieron Kavyas o largas baladas sacras sobre ellos y los Brahmin Kathaks las leyeron en reuniones dentro de las villas. Esto parcialmente –y sólo parcialmente- cerró la brecha cultural entre las castas bajas y altas y les dio a los brahmanes una amplia entrada y control sobre las que solían ser prácticas y creencias autónomas subalternas.

Como mujer Vaishnavana de una familia ortodoxa, Rashsundari hubiese escuchado lecturas y la práctica de ritos conectados con estos cultos y textos. Sin embargo, nunca los menciona. Parece que en sus recuerdos y en la reconstrucción de su vida, Rashsundari optó por el mundo cultural femenino de la piedad, los ritos colectivos con sus canciones, sus rituales, colores y bullicio. La elección tiene amplias connotaciones, las cuales exploraremos más tarde.

Otra de las tradiciones disponibles para ella, y la cual inspiró su devoción, fue la hagiografía Vaishnavana. Ella misma había leído al menos dos textos: Chaitanya Bhagavat (CB) y Chaitanya Charitamrita (CC). CB que fue escrita por un cercano discípulo acólito de Chaitanya, y a los 50 años de la muerte de Chaitanya, tiene una narrativa cautivante que fluye y combina lo cotidiano y los detalles íntimos con una efusión y un modo hiperbólico de una expresión devota.9 CC fue compuesta más tarde por Krishnadas Kaviraj bajo la inspiración teológica que pertenecía al grupo de académicos, a quienes Chaitanya había mandado a Vrindaban para preparar el criterio Vaishnavite de Bengala. Estos teólogos (Goswamistas), habían trabajado en consenso en la mitad del siglo XVI con varias sectas Vaishnavanas en Bengala, lo cual le dio a los textos un estatus canónico entre los Vaishnavanas Bengalíes. El CC, a diferencia de los textos Goswami en Sánscrito, fue escrito en Bengalí.10 Por lo tanto, este pudo tener un gran alcance y popularización de los conceptos teológicos de los Goswamanis entre los que aprendieron los Bhakts. También originó un modelo para las discusiones teológicas en lengua vernácula que fue construida alrededor del desarrollo de una historia de vida.

Rashsundari señaló mucho de ambos textos. Dividió su escritura en pequeñas secciones, lidiando con temas específicos, y organizando las secciones en partes más amplias,  y cubriendo la mayor parte de las etapas de su vida. También tuvo acceso a la casta, al vocabulario literario, y a un estilo de vida acelerado. Aun así estas hagiografías no le sirvieron adecuadamente a sus propósitos. Necesito una forma autobiográfica sostenida para lidiar con los eventos de una mujer devota ordinaria, y también con crónicas sagradas sobre las esposas y las madres de los santos. Luego entonces, sólo necesito improvisar.

Hubo también una tercera alternativa disponible para ella, un modelo oral para grabar los milagros científicos populares conectados con las vidas y actividades de los ascetas y los hombres y mujeres sagrados. El estatus sagrado de éstos se confirmó a través de trances estáticos de manifestaciones. Rashsundari, sin embargo, tuvo seguridad en su estatus como una esposa exitosa. Ni tuvo que renunciar a su vida mundana, así como tampoco a sus poderes y competencias extraordinarias. Su cercanía con Dios pudo sólo ser probada por ella a través de sus escritos. Fue a la vez un milagro de su incumbencia así como también un registro de la intervención de Dios en su vida. También, fue un milagro que sólo ella testificó y que escribió como parte de su vida para poderlo justificar. A diferencia de todas estas formas de registrar la intervención divina en las vidas humanas, el modo autobiográfico fue indispensable para ella. Su religión, su vida y su escritura nos conectan unos a otros a través de un circuito que no se puede romper.

Rashsundari intentó crear dos afirmaciones importantes a través de su autobiografía y de su dependencia a Dios. El sólo acto de escribir estableció que sus relaciones con Dios fueron más pronunciadas e íntimas que aquellas que existen entre la mayoría de los humanos y la divinidad. Necesitó también, problematizar su propia relación y su familia o “sansar”, desde, lo superficial, este “sansar” pareció agotar la mayoría de sus experiencias de vida. Necesitamos explorar los diferentes significados de los términos en el discurso Hindú y localizar las formas de exceso más allá de éstas que ya habían sido analizadas en las tradiciones filosóficas y devocionales. Entonces, encontraríamos las maneras en las cuales Amar Jiban las  señaló tanto como se apartó de ellas.

Sansar es el ser dominante de las familias, la etapa de “garhasthya”, fase vital dentro de la prescripción de la cuarta etapa del ciclo de vida de los piadosos Hindúes. Sólo un asceta podría renunciar a este reino de responsabilidades mundanas. La observación de este ritual prescrito, de esta casta y de este género reglamenta que había sido expulsado por los Vedas y subsecuentemente por los códigos y leyes sagradas que constituyen la esencia de la piedad humana o el “dharma”.  La mujer entra al “sansar” (familia) a través de sacramento del matrimonio, el único sacramento que está disponible para ella. Así que, el “sansar” es la fuente interminable de trabajo doméstico y responsabilidades, principalmente conectadas con las acciones de cocinar, servir y el cuidado de los niños. Idealmente, la mujer no debería tener actividades religiosas, excepto por aquellas prescritas en rituales observados.

En un amplio sentido teológico, el “sansar” como gobernante a través de las escrituras prescritas y medidas cautelares está sostenido por las reglas del karma. Esta es la convicción de las acciones realizadas en la vida resultado de los infinitos renacimientos y que sólo obedecen estrictamente a lo prescrito por las reglas del “sansar” que eventualmente se usarían como los frutos de las acciones pasadas y que serían entregadas al ser humano a través de un orden kharmática así como también a través de tratos. Algunas de las escuela filosóficas tardías buscaron crear un dominio el cual confirmaría también la trascendencia de las reglas del “sansar”.11 Para nuestros propósitos, podremos, quizá, preferir identificar sistemáticamente tres de tales sitios.

Partes del Upanishads habían postulado una última y fundamental identidad entre los brahmanes o la Realidad Absoluta y el Atman o el ser individual entre los seres individuales.12 De acuerdo con Shankaracharya, “una ignorancia sin comienzo”, derivada de la ilusión de los brahmanes que lleva al poder de maya, hace que el individuo erróneamente se identifique así mismo con un particular y finito cuerpo-mente, en un estado de separación y en oposición con los otros. Sólo unos pocos videntes en esta vida, se dan cuenta de una realidad profunda que alimenta la liberación de los bonos del karma. El resto están atrapados dentro de un maya y están condenados a observaciones estrictas de las prescripciones y medidas cautelares de los “vidhi nishedha”.13 Es interesante que, mientras la fuente humana de la pena está localizada indirectamente en los estratos y dividida en un orden humano, la trascendencia sea buscada dentro de los conocimientos metafísicos. Al mismo tiempo, entre más sea el orden jerárquico del mundo empírico que se deja intacto, más intenso es el énfasis en la unidad esencial de todos los seres humanos. Mientras la filosofía monástica de Shankar pertenece a una especulación erudita, la dicotomía entre una aparente realidad y una profunda verdad oscurecida por maya se convierte en parte universal, accesible a la religión a través del sentido común. Encontraremos resonancia de esto en Amar Jiban.

Una segunda forma de exceso fue constituida por filosofías centradas en el cuerpo. Ciertas clases bajas, esotéricas, sectas populares religiosas, algunas de la cuales fueron afiliadas de manera casual al Vaishnavismo, aspiraron a capturar energías divinas, a esa divinidad en sí misma, dentro del cuerpo humano a través de ritualizar la violación de la purificación-contaminación  de los tabúes y los ritos sexuales secretos. Proclamaron la filosofía centrada en el cuerpo, destacando la primacía de las sensaciones perceptivas del cuerpo sobre el conocimiento de las escrituras. Propagaron ampliamente a través de canciones que codificaron sus ritos y teorías, su filosofía del “dehavad” que se había hecho familiar entre los aldeanos de siglo XIX, aún también en la clases altas que, en general, se consideraban desviadas y despreciables. Amar Jiban usa fragmentos del “dehavah” pero la influencia es limitada. A pesar de que la filosofía centrada en el cuerpo con su desafío de castas y la contaminación de tabúes parece una forma atractiva y liberal de exceso sobre el “sansar”, muchos de los textos revelan que el cuerpo femenino y sus emociones fueron supuestamente usados con una capacidad instrumental, para llenar el cuerpo masculino con poderes extraordinarios, poderes que eventualmente liberarían al hombre de todo deseo por la mujer.  Estos poderes tampoco dejaron marca de la profunda depravación innata arraigada en la mujer caracterizada por los códigos de la casta alta.14

Para Rashsundari misma, esto fue la tradición de Khrisna centrada en la devoción (lo cual, en Bengala, también incluía a Chaitanya como un objeto de adoración) que fue de suma importancia. Para los inicios del siglo XIII, el Vaishnavismo Bengalí había desarrollado una rica tradición literaria, ambas en Sánscrito y en lengua vernácula.15 El núcleo de este moró en el desarrollo temprano de Krishna que fue la tierra sagrada de Vrindaban. Un código ascético, derivado originalmente de la literatura clásica, proveyó el patrón de devoción. La entrada vicariamente devota de “leela” que se identifica a sí misma/o con una u otra asociación de Krishna en Vrindaban. Mientas que la mayoría de los devotos debieron internalizar el ánimo de los demás, el amor entre Krishna y su más querido amor Radha fue el supremo objeto de contemplación de todos los Vaishnavanas Bengalíes.

El Bhagavat Puran, un texto medieval devoto en el “leela” erótico de Khrishna, fue conocido como la primera fuente del conocimiento religioso dentro del Vaishnavismo Bengalí. La “leela” adquiere configuraciones distintivas aquí. Krishna practica con miles de niños y niñas (gopas y gopines) de castas humildes que son más queridos por él que los arrogantes niños y niñas de las clases altas.16 Le pide matrimonio a las “gopines” para buscar placer y llenarse de ellas con una infinita dicha. Es un idilio pastoral de interminable amor y placer estético, de música eterna y flores fragantes, donde “sansar” y su indomable “vidhi nishedhas” quedan suspendidas. La devoción, a través de la mera contemplación de tal dicha, encuentra acceso a la imagen del exceso. Así que la leyes del “sansar” no son enteramente invertidas o canceladas. La imagen de promesas excesivas es, un sueño de los valores del “sansar” tomados desde los límites de sus posibilidades.

El Khrishna de BP es la figura de un hombre que llena a miles de niñas (gopines) con igual dicha. Radha, como una figura separada, no ha hecho todavía su aparición en el texto. Tenemos a un Dios quien no trae más que placer a sus muchos devotos en igual medida, un rey quien juega con sus seguidores. Aquí el poder de los sueños es una absoluta condición de hegemonía donde puede traducirse a sí mismo como el amor y el cumplimiento de lo poderoso de la devoción humana, de la casta baja, de la mujer.

La imaginación religiosa, sin embargo, no podría, indefinidamente, sostener este estado de infinita dicha. La inexorable existencia y los problemas sociales del dolor y la inequidad se reintegran a la narrativa y la fracturan en diferentes puntos. Un patriarca polígamo se había imaginado a sí mismo capaz de satisfacer la interminable equidad de la mujer. Textos devocionales tardíos introducen la figura de Radha quien rompe con la indiferenciada masa de amor al mundo de la mujer. Radha ama a Khrishna con rabia, resentimiento, luchando contra la asimetría básica dentro de la relación, ya que Khrishna debe amar a otros y debe, eventualmente dejarla al eterno “viraha” (dolor por la separación). Sus formas de lenguaje que expresan el resentimiento a través del cual los devotos articulan las arbitrariedades del poder del Dios sobre el mundo y la condición humana marcada por la inequidad. Una copla sánscrita adscrita a Chaitanya, expresa un resentimiento apasionado por Khrishna en un lenguaje de violencia inusual: “dejen que un infiel inmoral venga y me viole”.17

La Vrindaban del BP es a condición de ser inhabitada, ilimitada. En otros trabajos de Vaishnav, problemas de orden patriarcal colapsan con la articulación de la devoción en un modo erótico. Si un juego de amor infinito se convierte en el ideal responsorio de la más perfecta relación con el deseo más cierto –que es con dios- entonces es adecuado demandar y retar, ser digno de una vida de anhelo, deseo que no puede ser confinado a límites conyugales donde el objeto de amor está ya alcanzado. La mayoría de los devotos post-Chaitanya coinciden en la naturaleza ilícita (parakiya) del amor de Khrishna y Radha.

Aquí “sansar” adquiere otro significado. Este es un ensamble de relaciones lícitas que prohíben la relación de Radha y Khrishna. Es una contradicción: el mundo patriarcal de las medidas cautelares, la insistencia en la incondicional monogamia de la mujer, es su “dharma”, así que el deseo por Khrishna es una llamada que viene del mismo Dios. La situación erótica corresponde a un problema espiritual. El Karma impone sumisión a las reglas del “sansar”, así que el “sansar”, con sus interminables demandas y rígidas prescripciones es un obstáculo que frustra la completa rendición a Dios. Dios llama a los devotos y regresa a ellos con las manos vacías. “Sansar” es una divinidad ordinaria y también un impedimento. La paradoja hace que ambos, tanto Dios como el devoto lloren.

Había, entonces, dentro del Bhakti, un problema de reconciliación de la fe con el dolor de orden mundial. Cuando este problema se refleja en el hinduismo, los misioneros cristianos fueron traumatizados por la ausencia de éste en la división Manichean del mundo entre Dios y el diablo, por adscripción de un esquema terrenal sesgado sobre la divinidad y no sobre lo diabólico.18 Para los Vaishnavanas, la fe comienza con una aceptación del trabajo de Dios mientras se cuestionan sobre sus propios desordenes. Esto fue, frecuentemente, convenido a través de otra forma devocional que impresionó a los misioneros: el abuso de Dios.19 Desde la voluntad a la sumisión divina está fundada y dada (y por lo tanto trascendental) una crítica al orden mundial, la fe evoca a la crítica de cómo la fe debe de ser.

A estas maneras de negociación entre Dios y el “sansar”, Chaitanya ha agregado otras posibilidades –una congregación de devotos a quienes asegura el acceso a la salvación a través de un nuevo esquema de actividad devota que está disponible para todos: no importa el estatus de la casta o el aprendizaje de las escrituras sino, simplemente la fe expresada a través de cantos fervorosos y de alabar el nombre de Dios. La salvación fue mucho más fácil para los desposeídos sociales ya que sus corazones no han sido corrompidos por el orgullo. La promesa de igualdad espiritual impulsada por Chaitanya (visto a sí mismo como brahmán) y su amplia casta de acólitos adinerados para llevar a cabo una campaña de proselitismo masivo entre la casta baja siendo grupos aun significativamente sociales y políticos– artesanos, intermediarios, manufactureros, jefes tribales.20 Posiblemente, el éxito del proselitismo islámico fue juzgado para sostenerse en su práctica congregacional y en sus convicciones de orden espiritual no estratificado. Aun así, algunas sectas post-Chaitanya y grupos violaron las medidas cautelares sobre el género y la casta, en general el Bhakti Chaitaniano no significó la transformación más amplia de las relaciones sociales. Las familias de los Brahmanes Rashsundari fueron devotamente Vaishnavanas, pero profundamente ortodoxas.

Estas, entonces, muy cruelmente, son las formas del “sansar”, y las maneras en las que un exceso es creado más allá de sus límites por ellas mismos. ¿Cuánto de esto hubiese sido posible para una iletrada ama de casa como Rashsundari? Aunque el Vaishnavismo había generado hábitos de lectura y había abundancia de textos sagrados en lenguaje vernáculo dirigidos a grupos subordinados, y a pesar de que la mujer en las órdenes establecidas fuera frecuentemente letradas,21 todas las mujeres de la familia Rashsundari fueron aisladas de las letras.22 Aún en una atmósfera de mucha más libertad en el hogar de su madre, donde la escuela era enseñada, y donde Rashsundari como una niña fue criada para pasar sus días con sus amigosstos no fuesen buenos con ella, y no se esperase que aprendiese nada. donde Rashsundari como una niña fue criada para gastar su, aunque éstos no fuesen buenos con ella, y no se esperase que aprendiese nada. Rashsundari eligió las cartas de trabajo que los hombres estaban haciendo, pero no le dijo a nadie.23 No sólo la costumbre Brahmánica continua reinando en los hogares de las castas altas, el Vaishnavismo mismo era ambiguo en el aspecto de la enseñanza de la escrituras, contraponiendo la simple fe como medio para el conocimiento. El analfabeto fue privilegiado sobre el arrogante académico brahmán, por el hecho de que el aprendizaje se mantenía restringido.24

Muchas de las doctrinas Vaishnavanas pudieron ser oralmente transmitidas a través de un nivel alto de conceptualización. Rituales de ocasión dentro de las familias o de reuniones locales que organizaban recitales y comentarios (kata y path) así como también música devota (kirtan) la cual era interpretada con una exposición de los textos. Los textos fueron un poco ubicuos, al presentarse dentro de los recitales orales. El BP, por su parte, sería leído una vez al mes. Sesiones muy por la mañana presentarían a los devotos recitales en sánscrito original y, en las sesiones de la tarde, su significado sería expuesto en bengalí.25 De esta manera, el iletrado ganaba lo que era la conceptualización fonética, que es, sobre todo comprensión sobre los bloques de los términos del sánscrito. Al mismo tiempo, Rashsundari también adquiriría una competencia lingüística por cada una de las palabras que eran leídas y explicadas a través de los textos en bengalí.26 Sugeriría que esta noción dual de competencia podría extenderse desde la realidad de las palabras hasta los conceptos. La exposición simultanea de los recitales desde el sánscrito erudito, así como también de accesible bengalí, crearon una comprensión “fonética” por sobre los complejos problemas conceptuales de los trabajos en sánscrito, y una competencia “lingüística” literal por sobre la idea vernácula teológica de las exposiciones. Canciones religiosas populares y la literatura desarrollaron sin esfuerzo tales habilidades dentro de los intrincados problemas teológicos.27

Sin embargo la noción de compartir la cultura no podía ser presionada más allá. La gente trabajadora ordinaria y las mujeres fueron excluidas de un cultivo sistemático por interés y comprensión de la lectura a través del ocio y las reglas de reclusión. La vida religiosa de las mujeres fue confinada a la rutina y a la elaboración del trabajo familiar dentro de un rango de ritos femeninos. Rashsundari escribió que ella y sus parientes fueron excluidas de estos recitales los cuales eran llevados a cabo por los hombres.

Hubo, entonces, una ubicuidad de los textos sagrados la cual fue establecida de una manera visible, poderosa entre la lectura y la deidad. Fragmentos de los recitales penetrarían en algunas partes de las mujeres. Al mismo tiempo, las mujeres interesadas en una comprensión más completa y autónoma fueron simultáneamente estimuladas y frustradas a través de un falso acceso. El hecho que indicaba el mandamiento Vaishnavano de que las mujeres leyeran de manera fluida agravaría su sentido de privación. La prima del siglo XIX en la educación de las mujeres y la crítica ortodoxa agregaron un nuevo cambio a la situación. El abuso verbal en la educación de las mujeres amenazaría a la misma en su intento doloroso por leer. También haría que se diera cuenta de la cercanía de una conciencia de sí misma, lo que sería bueno para ayudarla a leer.

Evocando este contraste Rashsundari reservó un espacio interior para ella misma, el cual era su propia fe. Rashsundari rezó abiertamente tanto el “sansar” como la fe y completó una nueva figura: la seria y domesticada mujer Bhakti quien se ha creado su propia autonomía y vida individual de devoción dentro de la familia. Esta cuestión tan llamativa sobre su fe fue la manera en que insultó al “sansar” teniendo que ofrecer a los Dioses: templos, festivales religiosos, ritos domésticos, ídolos familiares, iniciaciones del gurú familiar o colaboradores religiosos. Sin embargo ella participó en todo esto, pero simplemente no lo escribió. Su autobiografía, por lo tanto, describe su vida, la que vivió más que la que reflejó.

Rashsundari escogió enterrar su fe en algo de su “sansar” protegiéndolo de ella -leyendo y escribiendo sobre asuntos sagrados. Negando los recursos que prescribía la religión para las mujeres. Rashsundari, en efecto, reclamó una actividad religiosa sin género, una equidad espiritual con el hombre. Escribió para ella: “escogí salirme de todos los actos colectivos y compartidos de devoción para llevarlos a una actividad interior”. En días previos, leer, especialmente textos sagrados, solía ser un acto escandaloso para las mujeres o entre dientes al menos. Por mucho tiempo, el hecho de que las mujeres leyeran, fue un secreto bien guardado. Rashsundari tenía que encajar, de una manera inusual, en el modo silencioso de leer. El silencio forzado determinó la privacidad del acto. Esto fue su espacio, su cuarto para ella misma dentro de su familia donde había traído nada de sí misma, por lo menos, nada más que su propio nombre: ‘El nombre que he traído de la casa de mis padres lo he perdido. Aquí, soy sólo una madre’.28

Los reclamos de las prácticas no feministas, individualistas religiosas fueron de nuevo el punto focal de las prescripciones ortodoxas. Esto fue también más allá del reformismo del siglo XIX. Los reformadores no vieron la educación de la mujer como una actividad auto-absorbida, auto-centrada. Esta, significó ser la base del acompañamiento del matrimonio, fue el tren que llevó a la mujer hacia la piedad orientada hacia la familia.29

La audacia en el reclamo de Rashsundari fue ampliamente insignificante, en su propio mundo, y entre los lectores. Rabindranath Tagore, una de las figuras literarias avan-garde más importante de la época escribió un admirable prefacio del libro de Rashsundari. Tagore descubrió las cualidades del estilo de Rashsundari como ama de casa y que éste era admirable y refutaba el miedo ortodoxo a la educación de la mujer.30 Más tarde, el catedrático nacionalista Dinesh Chardra Sen vio en Rashsundari la imagen de auto-aflicción de la naturaleza femenina y un ícono en la imagen de la maternidad en sí misma.31 

Partha Chatterfee usa los escritos de Rashsundari como un ejemplo a la aproximación de la mujer por el hombre emprendedor nacionalista que le da forma de acuerdo a sus intereses a través del poder y el conocimiento occidental.32  Cada una de estas lecturas anexadas sin problemas  a la complejidad de la biografía, son un esfuerzo altamente individual de la mujer dentro de una diferente agenda y narrativa, y éste consideró la biografía como concluida, exhausta de cualquier otra posibilidad. Sugeriría que estas lecturas lineales sólo podrían permitir la falta de varios consejos escritos con los cuales Rashsundari complicó su agenda.

Hay, en la lectura del texto, dos diferentes posiciones que Rashsundari simultáneamente ocupa: la de una esposa conformista dentro de una familia ortodoxa y la de una mujer autora que se engancha con el público, en el acto audaz de la escritura de su vida. Las dos posiciones pudieron ser completadas juntas sólo por la novela como instrumento que mezcla la retórica que le permite develar al público su vida y rescatarla como una expresión prescrita por Vaishnavite a través de la auto-abnegación y la humildad, así como también a través de una modestia femenina propia y la obediencia. Lo que emergió de tales contrastes fue sustancial, hábil y delicado en un doble discurso, permitiéndole declarar sus problemas y sus triunfos sin dejar a un lado su humildad Vaishnavana o su modestia femenina. También, insidiosamente, retrató las experiencias de marca de su género como grandes problemas, sin usar el modo de sobre crítica.

            Un contenido polisémico multi-intencional descansa suavemente arropado dentro del significado inocente de sus declaraciones. En un primer colofón, se describe a sí misma como ‘lenta, ignorante: que soy una mujer, más o menos’.33 Mientras los colofones fueron convencionales, auto-despreciativos, en Rashsundari: se amplió a sí misma para evocar otras posibilidades. Se encasilló dentro de las mismas categorías que Chaitanya había prometido para salvar –la casta baja, los ignorantes, la mujer. Usando términos idénticos, oblicuamente se adjudicó la promesa de inversión de estatus, el aseguramiento de la humildad como condición de salvación. En la misma oración, también nos recuerda sobre su destacado destino que una persona privada de ella misma ha completado al escribir un libro. E hizo todo eso sin el recurso de usar la auto-alabanza, o el auto-engrandecimiento.

            Nos permitió conocer qué tan hermosa era simplemente repitiendo lo que otros habían dicho de ella. De hecho, compuso un pequeño verso sobre cómo lucía: ‘Todo mundo me llama una pequeña niña de oro’. Sus vecinos solían comentar sobre sus atractivos: ‘Quien se case con ella será verdaderamente bendecido’. Rashsundari no diría que era, precisamente, un éxito doméstico. Simplemente dijo que todos los que comentaban sobre ella eran extremadamente amables y ninguno había tenido una palabra de crítica para ella durante todos aquellos años.34 Estas declaraciones indirectas o discursos parafraseados pudieron transmitir lo que ella no podía decir de sí misma.

            Rashsundari alcanzó el nivel de pureza significando algo muy diferente de lo que ella estaba diciendo. Lo hizo de manera cuidadosa a través de enmarcar sus declaraciones. Concluiría uno de los episodios con sentimientos piadosos. Resignada ella a la voluntad divina. Al mismo tiempo, se rindió con vívidos detalles a la descripción de secuencias dolorosas y confusas en donde apareció quejumbrosa y también, como una víctima precisamente como resultado de tales quejas. Había sido extremadamente ansiosa al complacer a los otros cuando era niña. Rashsundari comenzó a ayudar a un pariente viejo y enfermizo con las tareas domésticas sin dejar que otros lo supieran. Cuando su familia supo rezaron por ella mucho para que continuase haciendo el trabajo voluntario doméstico. Todos los bueno instintos femeninos complacen a su familia y, más tarde, a sus lectores.  Sin embargo, concluye el episodio con una sorpresa secuencial que puede destrozar nuestro pensamiento en diferentes rumbos. ‘Esto fue el final de mis días de juego. Ahora trabajo todo el tiempo’. 35 Sólo hizo una declaración factual sobre ella misma, pero las palabras están llenas de resonancias. Los versos del folclore popular frecuentemente han repetido la misma sentencia: ‘Permítenos tener al menos un juego rápido juntos, con el hijo del extraño (i.e. el marido) que viene a llevarme y nunca volveré a jugar’. 36

            La estrategia fue desplegada con meticulosa planeación a largo plazo, descrita en tres capítulos, en el curso de los cuales, gradualmente introdujo el tema de su secreto: la escritura. Predijo el evento desde mucho tiempo atrás, de manera vívida y enriquecedora, de la detallada cuenta agotadora de la labor familiar que regularmente hacía. Hay un movimiento descriptivo de cómo no encontraba tiempo para tomar aunque fuese un solo alimento durante dos días. Limpia la narración de la mancha de la auto-lástima o resentimiento frecuentemente, insertando frases como: ¿Por qué debería de hablar de tales asuntos?... Es una lástima pensar en estas cosas’. Termina con: Pensándolo bien, esas son las maneras del señor, y empezó a reír. Nunca se lo he mencionado a nadie’.37 Rashsundari lo tenía de las dos maneras. Proclamaba su propio predicamento al mundo entero a través pronunciarlo y se reservaba la imagen de su propia faceta de esposa hindú que sufre sus privaciones con una sonrisa paciente.

Rashsundari transmitió poderosamente cómo una pequeña niña fue brutalmente desarraigada de su propio hogar e insertada abruptamente en una familia desconocida. Le pareció que Dios le había dado esa sentencia de vida. “He sido encarcelada en una casa-prisión de este “sansar”. No habrá liberación para mí hasta el final de mis días”. Inmediatamente sigue con otra frase de la canción. “La mente es destrozada cuando reflexiono sobre tu misericordia. Has sido bueno con tu sometida hija”.38 Misericordia aquí se refiere a, el hecho de que ella está sana para soportar tal situación de tensión. Obviamente era la fuerza de una esclava que Dios había bendecido, y esa esclava era ella. De nuevo, el uso extraño que hace de la palabra “sometida” roba la misericordia de Dios como algo que la contiene a pesar de que su intención había sido indicar que con el dolor de aquella experiencia había obtenido resultados felices. Palabras, intenciones, y efectos son conjurados en una curiosa sintaxis que produce múltiples significados, todos ellos aleatorios unos con otros. El amplio rango de efectos fue para construir una empatía fuerte con base en su acto de desobediencia, su lectura. La impresión final es una de las expresiones insidiosas, delicadas, enmascaradas del dolor de complicados gestos de complacencia, pero también siempre de autocrítica.

En un sólo lugar la dialéctica entre las figuras del devoto sumiso y la víctima consciente rompe, o, prefiere Rashsundari escoger una interminable transacción entre ambas. Más adelante, al final del tercer capítulo, amplía la metáfora de casa-prisión de manera más meticulosa. Su nuevo hogar no la liberaría del trabajo de seguir en contacto con su hogar original. Las pocas ocasiones en que consigue permiso, sale como prisionera unos pocos días fuera sintiendo una libertad condicional. Los sirvientes la vigilarían como un cuerpo de guardianes. Aún cuando su madre se está muriendo, no se le permite realizar esa última visita. Así termina el capítulo con un reproche, un llanto: “Querido Dios, ¿porque por qué me has hecho parte de esta humanidad?39 Este es un capítulo, una afirmación que termina dentro de una singular recuperación de la palabra alabanza.

Dondequiera que Rashsundari se refiera al orden social, lo hace como parte de los designios de Dios.40 Dios, sin embargo, es responsable por haber dado al hombre la opresión patriarcal, desde la perspectiva de Rashsundari. Tuvo así, la alternativa, en la cual no escogió usar la descripción de su opresión como una violación, resultado de la voluntad de Dios. A veces, sus elecciones indican su relación con Dios. Entre más sonriente y paciente ofrece su devoción más sobresale la tiranía del Dios. La rendición del devoto acentúa el despotismo divino que lo absorbe todo.

La devoción de Rashsundari, entonces, tuvo un designio más complejo que una voluntad subyugada o una crítica. Esa ambigüedad y tensión dan fe de su manipulación del “yatra” o metáfora del teatro vulgar. Estos teatros, con sus compañías viajeras, su escenario elaborado y su acompañamiento musical habían adquirido una tremenda popularidad en los pueblos del siglo XIX.41 El director-gerente era llamado “Adhikari. Rashsundari describe a Dios como un “Adhikari” de una obra de teatro que se despliega ante sus ojos. El rol es presumiblemente sobre su propia vida, pero ella es una actriz alternativa y un espectador a la vez, mientras que Dios ha escrito y dirigido la obra: y a la vez está mirándola también, ya que el propósito general de la obra es divertirlo. El actor de la obra no tiene idea de todo esto, tal y como está escrito en el guion, ni tampoco ella tiene ningún control sobre él. Así que se permite a sí misma ser manipulada ciegamente.42

De manera interesante, el único rol que ella parece estar actuando es como la madre de un hijo.43 Probablemente esto se deba a que es el único poder que la mujer puede tener. Al final del acto Dios viene y toma al hijo llevándoselo con él. Rashsundari lo confronta con dolor diciéndose a ella misma que si ese ha sido su rol, entonces ella es “leela”.

Dios también promulga sus muchas vidas (encarnaciones) frente a sus ojos. Hay una diferencia crucial entre su vida en el teatro y la vida de Dios como yatra. Esta desposeída frente a su propia vida, mientras que Dios escribe la suya. Él cambia de roles –como Ram, como Khrishna, como Chaitanya- y comienza una nueva actuación en el momento en el que se aburre.44 La metáfora coincide con especulaciones filosóficas de los orígenes de la creación: esa creación misma es maya, una ilusión conjurada por Dios para divertirse a sí mismo. Esta acción tiene resonancias personales también. Esto no sólo expresa una desesperanza espiritual del devoto sino también una desesperanza social de las mujeres quienes pasiva y fatalistamente están condenadas profundamente a las inequidades de género. La vida de una mujer es vivida en una permanente condición de desesperanza, en sentido literal.

Probablemente este sentimiento de marginación ha acompañado a la mujer Hindú durante todo el siglo XIX y se hizo inmensamente popular en su expresión artística. Mostrándose dentro de las fronteras del espectáculo entre el autor/director y los actores; entre los roles en el escenario del teatro y la pasividad de los espectadores. Una novela de mediados del siglo XX  intentó describir el primer impacto destructivo de esta nueva forma de arte a partir de una comunidad local. Interrumpió completamente su antigüedad, y más actuaciones colectivas de música devocional donde todos cantaban a su propio “Bhakti”. Esto dio paso a un espectáculo, alienado y distante, el cual sólo pudo ser pasivamente consumido.45

La vida alienada de Rashsundari era cosa de interminables sorpresas y maravillas. Los devotos ganaron un boleto para el espectáculo divido de “leela” al costo de aprender, pero no de identificarse con su propia vida.

Una posible cantidad exagerada de miedos infantiles crearon el espacio que le permitió a Dios entrar a la narrativa. Los problemas pudieron haber sido exagerados desde, y en muchas maneras, el punto de vista de Rashsundari quien fue una niña más afortunada en su tiempo. A pesar de que no tuvo padre, sus parientes la quisieron, y fue criada por una inteligente, serena y adorable madre. Ya que la familia era rica, y la niña bonita, arreglar cualquier cosa no era ningún problema. De hecho, fue mantenida en un buen hogar más allá de la edad usual para casarse, ya que su madre no la quería dejar ir. Aún en su nuevo hogar, estas leyes de amor maternal seguían en la novia. Sus primeras experiencias contrastan con los típicos sentimientos de una novia normal: “Cada vez que mi suegra me miraba sentía que la sangre se secaba en mi cuerpo”.46

Estos hechos emergieron sólo accidentalmente mientras Rashsundari los señalaba en sus miedos y ansiedades. Mucho más chiqueada y protegida que sus compañeros, siempre fue el blanco de sus burlas. También tuvo un mórbido miedo a los secuestradores. En un mundo lleno de problemas aprensivos, las primera palabras sobre Dios vinieron de su madre, quien trato de quitarle tales miedos. Esto, accidentalmente, también marcó la primera aparición de la madre en la narrativa, basada en la palabra de Dios. Su madre el único objetivo al que ella sirve en la autobiografía, le dice a Rashsundari: “Por qué le temerías a algo, tenemos a Dayamadhav (el nombre del santo familiar) en casa”.47 Era como si la madre le hubiese implantado la idea de Dios.

Continúa nutriéndose y desarrollando la idea y removiendo los miedos. Rashsundari tuvo otra lucha de terror cuando por primera vez descubre que fue la hija de un hombre muerto. “Todos estos años había pensado que era sólo la hija de mi madre”. Lloró por el nuevo descubrimiento, porque el saber de la muerte de su padre despertó el miedo a sus propios fantasmas. Su madre la consoló de nuevo en nombre de Dayamadhav.48

La tercera vez que el nombre de Dios fue invocado, y desarrollado de una manera amplia, fue cuando el fuego irrumpió en la casa y el miedo infantil huyó y se perdió en su propio camino. Sus llantos de desesperanza trajeron a algunos vecinos quienes se los llevaron a su casa. Rashsundari pensó que Dayamadhav había oído su llanto y vino a su rescate. Entonces, la madre le explicó los diferentes grados dentro de la divinidad, los cuales estaban interconectados como capas de sedimentos dentro de una sola verdad. La acción humana había sido utilizada por Dayamadhav para rescatar a los niños quienes habían apelado a él. Sin embargo, mientras Dayamadhav era el nombre específico y la forma en la cual Dios estaba contenido dentro de la familia, el Gran Señor quien reinaba sobre el mundo entero era Parameshwara. “Pertenecía a todos. Él ha creado todo en este mundo, ama a todo ser viviente, es el Señor de Dios único y verdadero”.49

 Aunque la primera mención de Dios fue como un santo familiar el cual parecía afirmar la divinidad politeísta, eventualmente un Dios monoteísta se estableció. Desde la tercera sección, hasta casi el final del libro Dios es llamado Parameshwara. Esta designación es curiosa ya que esta es una apelación rara adjudicada a Krishna. Desde otro punto de vista, los misioneros cristianos y religiosos monoteístas reformados como los brahmanes llaman a Dios por su nombre. Rashsundari parece tener extrapolado a no-Vaishnav a su Dios. Él está también, a través del libro, curiosamente sin cara, como una figura abstracta sin ningún rasgo de lujuria y atributos mitológicos de Khrishna. El santo familiar, una figura central dentro de la devoción Vaishnavana familiar, nunca está descrito en el libro.

Cuando Rashsundari viene a conocer a Dios expresa, ‘ese mismo día mi mente brotó la primer semilla de la inteligencia’.50 Su camino hacia Dios es a través del conocimiento. Fue de una manera cerebral, no de manera devota, emotiva, estática o ritualista que son las formas comúnmente asociadas a la mujer y su acercamiento a Dios. A la larga, esta forma sería una trayectoria intelectual por medio de la escritura y la lectura.

Dios llegó a Rashsundari no como un ícono, ni como un mito o un ritual, sino como palabras habladas por su madre. Su madre llegó al texto sólo para sostener la palabra de Dios. Los dos fueron ligados dentro de una singular estructura para remover los constantes miedos nerviosos de la niña. La estructura se rompió cuando, a las doce años, Rashsundari escuchó que estaba a punto de casarse. Aterrada, se apresuró a preguntarle a su madre: “¿Madre, me darás en casamiento a un extraño?” Su madre intento evadir la situación negándolo. Pero para ese momento sus argumentos sonaron falsos mientras lloraba.51

El mundo de Rashsundari –sostenido por las palabras tranquilizadoras de su madre- colisionó en ella mientras se daba cuenta de que su madre le estaba mintiendo y que su madre era, después de todo, tan vulnerable e indefensa como ella misma. Era una mujer. Con un terror absoluto, sus palabras la asfixiaron, Rashsundari intentó recuperar algo de su tranquilizadora estructura infantil. “¿Parameshwara vendrá por mí?” Su madre le contestó que él iría con ella a donde ella fuese. Privada de hermosura, viviendo la meditación de la madre, un Dios hombre había dejado a Rashsundari en la memoria del discurso de la madre como una promesa tranquila. Fue, a pesar de todo, tanto residuo como una extensión de su madre. Una divinidad femenina tuvo que ser imaginada, la que tenía que ser libre de los límites y las vulnerabilidades de una madre. Al mismo tiempo Parameshwara fue una creación de la madre.

Cuando la terrible, increíble orden de partir llegó, y la pequeña niña perdió su hogar, su cumpleaños, su madre y cada cara que había conocido en toda su vida, Parameshwara fue el único trozo de su vieja identidad que cargó con ella dejando atrás su vida pasada. En el nuevo lugar, lleno de extraños, donde aún la lengua sería diferente, fue su nombre de nuevo, y de nuevo también se aterró su corazón: “Admito que fue sólo al miedo al que llamé”.52 Se le aclaró qué lugar y función le había Dios asignado en su vida –la liberación del miedo y del dolor. Ahora ella era silencio, a pesar de lo que le venía en sus subsecuentes experiencias, era como una tarea inadecuada para Dios. Al final del libro, tan temprana expectativa había desaparecido. Dios era ahora poderoso, caprichosa figura que jugaba con su vida. Sólo pudo esperar que le mostrara piedad. ‘Aún si eres cruel conmigo, te llamaré el piadoso’.53

Su madre había sido, sobre todo, su maestra, su gurú. Rashsundari fue muy cuidadosa al establecer que no había tenido otra maestra sino su madre. A pesar de eso en los hogares Vaishnav el gurú familiar es una figura poderosa que purifica el cuerpo y la mente, Rashsundari no se los mencionó. Ni se refirió a ella misma, ni a otras actividades religiosas prescritas. Construyó una narrativa desnuda de todas las influencias que hubiesen influido en la creación de su vida religiosa. Ambos, Pabna y Faridpur tenían viejas y fuertes asociaciones con Vaishnav54, pero Amar Jiban es discreto sobre ellos. Lo que llama más la atención es que Rashsundari no discute lo que son los textos sagrados, aquellos que ella había dominado contra todos los obstáculos y le habían enseñado.

Haciendo que su madre soportara el peso entero de la instrucción religiosa que debió haber sido adquirida paso a paso a través de toda su vida, Rashsundari envistió a su madre de un rol fundamental para el siglo XIX. En las hagiografías Vaishnavanas, la madre es una fuente que nutre, pero no de instrucción. Para el revivalista y nacionalista siglo XIX Hindú, la mujer Hindú, siendo tentada por la pedagogía occidental y sus valores, siendo reglamentada sólo por las escrituras Hindúes, había escapado de la colonización –en contraste con el hombre hindú. Como la portadora solitaria de una libertad perdida y como el sitio de una nueva nación, Rashsundari fue la influencia pura y la fuente de instrucción dentro de los hogares hindúes.55 Reformadores liberales, por su parte, creyeron en los principios de la pedagogía moderna en donde una madre ilustrada era la mejor guía para la educación, así como también, para la formación moral. De hecho, basaron sus argumentos para educar a la mujer en esta convicción.56

Oblicuamente, este movimiento de Rashsundari estableció un punto importante. Las enseñanzas de su madre, sin embargo, aunque poderosas, habían cesado en su vida a la edad de los doce años. Entonces, desde muy temprana edad, el crecimiento espiritual de Rashsundari pudo haber sido llevado a cabo por ella misma. Como veremos, Amar Jiban es una narrativa celosa individualista, que le da forma material a la vida de Rashsundari alrededor de esfuerzos aislados de heroicidad individual. En este sentido, también, es un producto típico del siglo XIX, con algo de Vildungsroman. El Atmacharid de Rabindranath Tagore fue una autobiografía con un patrón similar en cuando a la construcción de una espiritualidad buscada en soledad donde conjuga los ingredientes de su propia religión. La diferencia es en los imperativos organizacionales, movilizaciones e institucionales en una parte más delante de la estructura de su libro.57 El género de Rashsundari constreñido al activismo religioso en contraste, tenía que ser confinado a la lectura y la escritura.

Rashsundari escribió su vida como una serie de tratos que le permitieron sobrevivir con la gracia de Dios. Nos hemos referido a sus miedos de niña. El verdadero calvario, sin embargo, fue su vida matrimonial. Matrimonio que comenzó con el hecho de que tuvo que dejar todo lo que amaba. Tal evento fue sinónimo de gran dolor, de copioso llanto. Las jóvenes bengalíes fueron generalmente obligadas a casarse a temprana edad, a través de un ritual obligatorio que demandaba que deberían estar en las casas de sus esposos cuando llegaran a la pubertad. La pérdida del hogar y de su infancia, han sido descritas en todos los textos de las mujeres del siglo XIX como una experiencia traumática, que las desarraigó de su niñez, de la seguridad de su hogar y las exilió para siempre a quedar a merced y control total de sus maridos extraños.58 Otras mujeres registraron memorias insoportables –cómo la madre iba ciega con lágrimas constantes después de haber perdido a su hija de tal manera.59 Una canción devocional de género describe la visita anual de tres días de la diosa Durga al hogar de los padres. Estas canciones fueron inmensamente populares en toda Bengala en los siglos XVIII y XIX – al tiempo en que crecía la afluencia entre las castas agrícolas y comerciales como móvil que las impulsaba hacia arriba y se esparcía la costumbre del patriarcalismo brahmánico entre ellos mismos.60 Ya, en el siglo XVI las leyes habían establecido medidas cautelares de género brahmánico –incluyendo la proliferación del matrimonio de niñas- para apuntalar la declinación de la hegemonía socio-política de los Brahmanes antes de que los siglos Musulmanes reinaran en Bengala, donde hubo una amplia conversión al Islamismo, y se expandieron las prácticas sincréticas.61  El poderoso estado de Krishnagore había, en al siglo XVIII, reforzado la ortodoxia Brahmánica.62 Las canciones “agamani” sobre la madre de Durga y su agudo dolor como el tiempo de la separación se dibuja cerca, entonces, serían de doble resonancia para la mujer Bengalí. Mujeres, en sus veinte años, podrían bien ser para sus madres, hijas que sufrían, así como también, madres fijando las condiciones del matrimonio de estas.63

Rashsundari describe las maneras en las cuales se regulaban sus movimientos en su condición de nueva novia tal y como lo decían las viejas reglas o “sekal”. La suya era una familia Hindú profundamente ortodoxa y piadosa, gobernada por las medidas cautelares brahmánicas occidentalizadas, y los valores reformados. Esto fue, precisamente, el auténtico espacio Hindú donde militaban revivalistas-nacionalistas hindúes del siglo XIX valorizando el domino residual de su libertad, una base de felicidad que contrastaba con las privaciones y humillaciones de la reglas coloniales. Un ícono fue construido como sujeto de verdad patriótica, la buena mujer Hindú usa su simple vestido, su ritual de pureza, con sus pulseras y su marca de color bermellón, su rendición aparentemente feliz, su auto-inmersión en el sansar y su naturaleza femenil expresada a través de las acciones de cocinar y alimentar a los demás. Recayeron sobre ella cargas de estética, cultura y religión de escritos nacionalistas como Annapurna, el Dios de la comida, como la generosa madre de la tierra.

Aparte de la postura reformista de la imagen Hindú de las virtudes femeninas de la mujer escritos de 1890 cuestionaban seriamente sus bases.64 Estas comparten dos importantes argumentos críticos –la retención de la educación de la mujer y el trauma del patriacalismo que forzadamente fue implantado en ellas. Rashsundari, quien fue una piadosa esposa Hindú que ocupó un espacio social concreto como ícono, y quien de otra manera fue cuidadosamente protegida por sus declaraciones a través de los sentimientos de obediencia, que sin embargo fueron callados en su propio sistema declarativo. ‘Estoy llena de odio cuando miro mi pasado… las gruesas ropas, las pesadas joyas, los brazaletes, la marca bermellón…’ usaba imágenes turbias, de parálisis, de mudez, de bueyes con los ojos vendados sin pensar alrededor de la lámpara de aceite, la ausencia de todo contacto con los más viejos y sus parientes masculinos.65 Desde que las fronteras le permitieron el movimiento a la variedad en cada familia, ninguna novia estuvo al alcance de tales restricciones. Tanto la vieja esposa con varios hijos, como Rashsundari habían pensado que esto podría ser prohibido por aparecer frente al caballo de su esposo. A través de su texto, envidiosamente comparó su destino con las mujeres modernas que fueron bendecidas con la educación de “aquellos días”. En su tiempo, cada quien creía que ‘las mujeres no servían para nada más que para el trabajo doméstico penoso’.66

Ella misma era obediente y se ajustaba a las leyes. Sin embargo, siempre permaneció un proceso lleno de dolor. El encarcelamiento fue una imagen recurrente de esta etapa. ‘Estuve enjaulada de por vida, no había escapatoria para mí… Estuve tentada de escapar de mi propia gente… y darles una sentencia de por vida… Lloraría lágrimas en secreto, pero desde que tuve que desperdiciar mi vida con esta gente, eventualmente me convertí en un pájaro domesticado…’67

A los catorce años Rashsundari estuvo buscando en su familia sin ninguna ayuda. Su mundo era la cocina, y su “jaula” tenía distintas connotaciones espaciales. Estuvo a cargo de muchos de los requerimientos para los rituales del ídolo familiar, cuidaba a su suegra, se encargaba de los invitados inesperados y cocinaba hasta dos comidas para al menos 25 personas.68 Su cuenta diaria de trabajo desconstruía la icónica figura femenina de dos formas diferentes: percibió su servicio al ídolo familiar como trabajo y no como una liberación emocional y gratificación estética de lo que significaba ser mujer. También se introdujo en el agotador trabajo organizado, aunque todo el tiempo agradeció a Dios por darle la fuerza corporal que le permitió manejar tal tensión. Destruyó la imagen de la naturaleza maternal y su asociación con el cumplimiento emocional y redimió la imagen de esclava. El difícil, in-asistido y continuo trabajo involucraba el cuidado de doce bebés en una rápida sucesión nada convencional: leer con devoción apreciable, o como un ícono patriótico feliz, afectando su maternidad. Rashsundari restauró el sentimiento de fuerza en su propia imagen. Toda la noche una corriente de niños la mantendrían ocupada. ‘uno diría, Madre, quiero hacer pipí, otro diría, Madre, estoy hambriento, otro más diría, Madre, cárgame’.69

Explicaría la misma idea con brillante éxitos en el tema de la comida –cocinando, alimentando, comiendo y ayunando. Literalmente, Rashsundari invertiría su juventud entera cocinando y alimentando a otros. En la próspera campiña del este de Bengala, entre familias ricas, la preparación de excelentes comidas de variedad inmensa demandaba habilidades que fueron una constante preocupación para ellas. Las mujeres eran evaluadas, en la memoria familiar organizada, de acuerdo con los alimentos que brillantemente habían preparado y servido. Del otro lado, el ritual del ayuno, y aún cuando se estaba hambriento era un asunto de vital importancia para las mujeres que se valorizaban en un rango general prescritos en los textos y en la literatura bengalí.70 Su manera de comer no estaba particularmente estructurada, ni era una actividad dictada en un horario. En los manuales de conducta en el siglo XIX se pensaba que el porte propio de las mujeres en sus nuevos hogares evidenciaba su inutilidad en el asunto. ‘Hija, no puedo darte ningún consejo sobre esto’. Si te sirves a ti misma, serás una vergüenza. Si esperas por los otros y luego te sirves a ti, podrías quedarte sin comer’.71 A pesar de que muchas de la familias se creían “modernas, las mujeres seguían enfrentando el mismo problema”.72 De hecho, la feminidad estaba crucialmente atada a profesar indiferencia hacia la comida, habituada a negarse a comer. De interés, fue el hecho de que las mismas autoridades indicaban que había que relegar a las mujeres de las actividades en el medio de los comensales, tal rol lo habían acomodado así, en función de la imagen de Annapurna, la Diosa de la comida, también en función de la terrible imagen de Kali, la fuerza primigenia femenina que se había devorado a sí misma. Los santos femeninos frecuentemente, ejercitarían su santo privilegio con peleas en voraces comidas y con demandas de ser físicamente alimentados.73

Rashsundari describió sus actos de cocinar y alimentar como un trabajo difícil. Hizo referencia a la posibilidad de que cocinar fuese excitante, a la gratificación de alimentar a sus seres queridos, al aroma y al sabor de platillos memorables que tendría que preparar con una exitosa ama de casa. Franca y humorosamente habló sobre su nulo egoísmo por la buena comida en su vejez, así como si la edad, de alguna manera, la hubiese des-feminizado y liberado de tales prohibiciones prescritas.74 Vació el acto de cocinar de asociaciones de creatividad y lo llenó con trabajo duro, con privaciones. Negó el privilegiado ícono de Annapurna.

Rashsundari fue clara al respecto de esta prohibición. ‘Olvidemos ser cuidadosas de otras maneras, la mayoría del tiempo, no consigo comer dos comidas propias al día’.75 Una vez estuvo sin comer por dos días ya que sus huéspedes habían llegado sin previo aviso y los altos estándares de la hospitalidad familiar tenían que ser mantenidos por la esposa, quien tenía que sacrificar su propio alimento. Por la noche. Sus hijos conseguirían e interrumpirían su alimentación y tendría que parar de comer para atenderlos ya que no podía interrumpir el descanso de su marido.76 Era imposible compartir un problema con él. Rashsundari escogió referirse a Krishna como un padre, aunque el sagrado mito de éste jugó un sin número de roles familiares, más nunca como un padre. De esta manera, negó los acercamientos más convencionales a Krishna –como su madre o su amante. Como una mujer Bengalí, ambos de esos roles se verían insertados en ella, en sus actos por nutrir a los demás. Estaba cansada de ser una fuente de nutrición. En el reino del imaginario religioso, necesitó crear una fuente de nutrición continua para ella misma.

Si la cocina era una jaula, entonces era el cuerpo sexual de una joven mujer. El primer hijo de Rashsundari nació cuando ella tenía 18. Hasta la edad de 41, dio a luz, con dos años de intermedio entre un hijo y otro, a once niños. Mentir en las habitaciones era insalubre y el parto estaba rodeado de una serie de rituales extremadamente exigentes.77 Los hogares Vishnav tenían de alguna manera, rituales más indulgentes, así, junto con el leve y saludable clima de su nacimiento, Rashsundari probablemente contó con una incomparable salud.78 El nacimiento hubiese sido aún un momento de peligro en su vida. La figura del censo, muestra que en el siglo XIX ocurrió el más alto índice de mortalidad entre las mujeres Bengalíes en sus años más fértiles.

Rashsundari resumió estos años de su vida en unas pocas palabras tersas: ‘Sólo El Señor sabe lo que sucedió todos estos años’.79 Encontramos muy poca información sobre su marido en Amar Jiban. Se nos dijo que él era impaciente cuando los niños lloraban en la noche, que peleaba contra sus fuertes costumbres heredadas, que no era de ayuda para ella, y mucho menos para su deseo de leer. Su marido lloró cuando Rashsundari se enfermó seriamente y estuvo a punto de morir, pero también se preguntó estoicamente: ‘¿Se ha ido? Entonces, déjenlo así’.80 No hay registros en el libro que cuente de los años juntos en su juventud. Sólo su muerte está descrita como una catástrofe social, haciéndole un ritual nada propicio para ella. Rashsundari dijo que había perdido su ‘corona de oro’, no había perdido un miembro –lo cual, hubiese significado la perdida de algo más allá del estatus social. Y siguió con una extraordinaria y extraña afirmación: ‘No me arrepiento de la voluntad de Dios’.81 Si las convencionalidades demandan que no hablase abiertamente de la relación sexual con Dios, ciertamente, no se recomendaría tal estoicismo fatalista al reportar la muerte de su esposo. Otras viudas habían cerrado hacía mucho tiempo, las cuentas con sus amorosos maridos en sus últimos momentos.82 También se había separado de las normas del discurso de la viudas de una manera discreta pero significativa; aunque las viudas esperaban ver la prolongación de sus vidas como una maldición, Rashsundari le agradeció a Dios por prolongarla.83 No hubo ningún esfuerzo en el momento de preservar la memoria de sus años sexuales activos, excepto como una unión. El marido, como una pareja en su vida, está igualmente ausente. ¿Esto es el efecto de la inhibición?

El sistema de matrimonio Hindú, el cual valoriza lo revivalista-nacionalista como dominio del efecto de la compensación por su miserable existencia colonizada dentro de la esfera pública –un dominio que los comprometió a salvarse de la intervención colonial- inició las relaciones conyugales con una traumática separación de hogar infantil y una abrupto final de la niñez. La cohabitación era un ritual obligatorio desde el inicio de la pubertad, frecuentemente cuando los cuerpos de las niñas no estaban lo suficiente maduros para sostener un coito sexual.84 No había oportunidad de elegir, de consentir, de cancelar la atadura y el cambio con otra pareja, aunque el matrimonio fuese incompatible o si había problemas con el marido. La poligamia de los maridos, o incluso su muerte, no disolvería los lazos matrimoniales. Los años más activos sexualmente en la vida de una mujer coincidirían con los años de más trabajo. Eso las llevaría a tener partos peligrosos, o en su lugar, abortos espontáneos. Dentro de esta situación es, quizá, necesario leer en silencio sobre sus experiencias sexuales pero no como una inhibición, sino como un discurso reprimido, como una forma de volver a su propia sexualidad la cual aparecería un poco más adelante como una trampa para ella. 

Rashsundari tenía cuarenta años cuando su primer hijo se casó. No lo podía creer.85 Era una costumbre de los padres terminar de tener relaciones sexuales al llegar a ese punto, y asumimos que esto fue lo que le pasó, así que los 41 años fueron muy pronto para comenzar su etapa de infertilidad. Rashsundari describió sus años más productivos, como libre de realizar cualquier actividad sexual, pero con aflicción y nostalgia. Fue un tiempo en el que relativamente tuvo poder y fue privilegiada, al punto en que emergió como una figura de considerable autoridad dentro de la familia. Era la madre de sus hijos casados, y a la vez la suegra. Por primera vez, usó las palabras: “Mi Sansar”.86 Fue un tiempo de integración.

Las nuevas experiencias en su vida coincidieron con un nuevo punto de vista sobre la religión. Al final del libro, le da a Dios nombres, formas y mitos familiares. Por primera vez, lo viste con el nombre de ídolo familiar. Un Dios auto-creado, arrebatado y salvado del hogar de su madre, había emergido en forma de un conocimiento compartido, colectivo y devoto. Se adscribió al usual rango de las prácticas religiosas permitidas a la mujer Vaishnavana: dotando a la familia de un ídolo, proveyéndola de un festín congregacional anual. Ahora, su religión expresaba un sentido de propiedad y estatus familiar, y no hubo más luchas contra el Bhakti. Pero algo nuevo permaneció en sus esfuerzos. El dinero que obtuvo no provino de la herencia familiar, sino de su propio proceso de la publicación de su obra.87

En las hagiografías Vaishnavanas, la cercanía a la divinidad está establecida a través de trances o a través de milagros. Rashsundari no tenía derecho a tales poderes extraordinarios ya que eran incompatibles con ella y su estatus de ama de casa. Así que su propio signo tuvo que ser de alguna manera, dentro de lo real-maravilloso, de lo inusual, para establecer su punto de vista serio al respecto de su Bhakti. Formuló una serie de lo que podríamos llamar manifestaciones domadas, domesticadas milagros diarios, no sobrenaturales, suficientemente maravillosos para ser adscritos a la inspiración divina. Fueron colocados en cambios dentro de su propio cuerpo, en su habilidad para imaginar extraños sueños, y, finalmente, en su habilidad para leer.

Cierta normalidad, cambios corporales esperados fueron interpretados como signos de un maravilloso y persistente cuidado con el cual Dios había sido alterado a través del cuerpo de Rashsundari en las diferentes etapas de su vida. En su juventud había sido saludable, hermosa y fértil. En su mediana edad su fuerza había permanecido pero su fecundidad se había secado, como correspondía al respecto una mujer mayor dentro de una familia grande. En la medida en que se fueron llegando las nuevas generaciones, y sus responsabilidades habían disminuido, la fuerza de su cuerpo comenzó a decaer, decayendo también sus habilidades y capacidades. Ahora, sólo esperaba su último viaje a través de la vida con una carga iluminadora de sí misma. De esta manera Rashsundari des-familiariza el ciclo normal de los femenino generando la sensación de el perfecto enlace entre el cuerpo y el cambio en sus funciones. El cuerpo familiar fue hecho extraño, exótico y glorioso, fue el signo y el sitio de la mano de Dios. ‘Los ojos simple pueden ver con toda claridad’.88

La supremacía de la sensación perceptiva como la primera fuente de conocimiento religioso, y del cuerpo humano como objeto de este conocimiento, atado con hilos dentro del culto popular centrado en el cuerpo; ya que, a diferencia de ellos, Rashsundari no buscó manipular y acortar los límites de lo ordinario del cuerpo. Para ella, los cambios en sí mismos fueron normales e infinitamente maravillosos. Las prácticas del culto involucraron una relación con el cuerpo del hombre y los objetos fueron para impartir grandes poderes a estos. De esta manera, fue una réplica del orden Patriacal en diferente registro. El proyecto de religión de Rashsundari, sin embargo, fue autónomo y auto-centrado.

Sus sueños fueron ocasionalmente anticipaciones de eventos que estuvieron a punto de suceder. Soñó, por ejemplo, que estaba leyendo el CB antes de que hubiese aprendido a leer. Al siguiente día, accidentalmente, gestionó la manera de identificar el libro. Por lo tanto, esto había sido un mensaje de Dios. De forma similar, tuvo una visión de tomar un baño de flores de oro, simbolizando el nacimiento de su hijo varón. Soñó también con cosas que habían pasado sin un conocimiento previo –por ejemplo, la muerte de su hijo. Hasta vio a un fantasma alguna vez.89 Estas experiencias estuvieron cerca de las habilidades que una gran rango de otras mujeres pudieron poseer, poderes de bajo impacto que las identificaron como únicas, en vez de como curiosidades que la gente daba por divinas. Rashsundari, sin embargo, las unió todas con una competencia espiritual superior a través de apuntalarlas paralelas a sus sueños vistos por los padres de Ran o Chaitanya.90 Sueños, que, se convirtieron en un acceso privilegiado a la realidad superior.

La recuperación inesperada de un objeto perdido hace mucho tiempo, en un estado sin cambios, impecable, fue interpretada como un signo más de Dios.91 Algo de la esencia de sí misma había permanecido en la custodia de Dios de una forma segura, reteniéndola en su viejo linaje a pesar de que su cuerpo mortal había ido en decadencia. La recuperación de los objetos perdidos, debemos recordar, fue también, unas partes esencial de los cuentos milagrosos. 

Sus lecturas fueron en el cuarto y el más importante milagro en la vida de Rashsundari. Primero leyó el libro sagrado de forma manuscrita.

Los manuscritos de Vaishnav fueron profusamente producidos desde el siglo XVII en adelante, y éstos permanecieron en uso por mucho tiempo hasta mediados del siglo XIX. Fueron, sin embargo, difíciles de manejar, ya que el papel manchado era tan frágil para ser cosido. Las hojas fueron presionadas entre portadas ilustradas de madera. Cada página tenía que ser separada mientras que era leída.92 Leer era, pues, un delicado proceso de tiempo consumido que incluía movimientos cuidadosos. Esto adquiría un aura como de un acto de trabajo manual. Los libros fueron también extremadamente caros. La familia de Rashsundari poseía unos pocos, indicando esto un grado inusual de inversión de leer.

Rashsundari había comenzado a leer desde que tenía cuatro años. Cuando cumplió los 25, soñó que estaba leyendo el CB. Al día siguiente, su esposo le dijo al hijo en la presencia de Rashsundari, que lo remplazara de entre los manuscritos. Rashsundari identificó el manuscrito por su propia cuenta, y más tarde, separó la página y lo escondió. También adquirió, subrepticiamente, una libreta donde su hijo estaba practicando escribir cartas. Entonces, por un largo tiempo, y en el más íntimo secreto, conectó las cartas con la hoja y con las de la página del manuscrito. Con grandes esfuerzos memorísticos, recordó también las cartas que había aprendido de niña y las identificó. Eventualmente, se convirtió en “jitakshara”, maestra del mundo, un término magnifico que ella acuñó.93 Más tarde, aprendió a escribir y a leer libros impresos con el apoyo de sus hijos más grandes quienes habían recibido la nueva educación. ‘Descubrí que las castas impresas son las mejores’.94

Por largo tiempo, su habilidad para leer se mantuvo en suspenso. Sólo a unos pocos sirvientes les confió el secreto. Mucho más tarde, sus cuñadas viudas conocieron el secreto, y, contrario a sus presentimientos de rechazo, éstas se sintieron encantadas y ansiosas por aprender de ella.95 Sin embargo, por algún tiempo, el hecho de leer fue un placer prohibido. No era un acto de rebelión, ya que era un secreto y Rashsundari no permitió que interfiriera en sus tareas y obligaciones. Aparentemente, nada había cambiado. En realidad, un milagro había sucedido.

Fue un trasgresión que provocó un cambio profundo. Rashsundari era ahora una mujer con una doble vida. Como una Vaishnavana, usó un patrón de trasgresión que fue el más familiar para que describiera su condición. Lo estructuró de modo ilícito de Rhada para Krishna, el conflicto entre la religión de las mujeres dentro del “sansar” y una religión más importante parecía volverse contra ella. Usó expresiones muy familiares del divino amor ilícito de la literatura. Su familia estaba en contra del deseo, no había ninguna ayuda para ella, no tenía tiempo para buscarla. Esto dividió su ser, ya que reconocía su inspiración divina. Todo esto se había apoderado de su ser. ‘Estuve por siempre anhelando’.96 Son interesantes las críticas ortodoxas sobre la educación de las mujeres que fueron convincentes a través de una ecuación entre los deseos intelectuales de las mujeres y su inmortalidad sexual. Un tipo de trasgresión que fue confundida con otro tipo. Cuando las escuelas de niñas se iniciaron en Calcuta, el editor del periódico Bengalí, sarcásticamente, ofreció sus servicios para enseñar a las niñas de noche.97 La madre del líder reformista Sibnath Shastri era una mujer educada. Cuando los maestros descubrieron esto, inmediatamente envió una carta a su pequeño hijo, requiriéndole una tarea secreta. Si una mujer era educada, ésta debería ser inmortal.98

Si esta era el tipo de actitud que Rashsundari esperaba de su medio, ¿cuáles eran los recursos que le podrían haber dado esperanza? Rashsundari dijo que en su juventud escuchó hablar a sus mayores del recién inventado interés en la educación de la mujer. Ahora, claro, estamos gobernados por la soberanía de la mujer… Esta es la era de Kali’.99 Las reglas de la victoria se acoplaron con Kaliyug, el último y más degenerado periodo dentro del ciclo Hindú de los cuatro periodos. Para Rashsundari, los términos tendrían resonancias muy diferentes. Si las reglas de la Victoria anunciaban una modernidad que prometía educación para la mujer, entonces, era una fuente y no una carga para ella. Posiblemente, una noción de Vaishnav del tiempo que le permitía reforzarse a ella misma. Post-Chaitanya, Bhakti le habían dado la bienvenida a Kaliyug, cuando el salvador Chaitanya había nacido. A esta edad, las mujeres, de casta baja, y la ignorancia fueron bendecidas con una amplia gama de posibilidades de salvación. Si esta era una época de decadencia, también lo era de esperanzas mucho más generosas. Interesantemente, esta figura sin la deidad de Vaishnav encontró resonancia entre los racionalistas liberales de siglo XIX quienes esperaban una liberación del malestar social a través de la reforma y de la educación. Rashsundari conectó estos dos tipos de esperanza: Kaliyug fue el tiempo del amor y de la salvación para todo, fue el momento en el que a las mujeres se les permitió aprender a leer. ‘Bendita, bendita eres Kaliyug’.100 Una construcción de género Vaishnavana en el tiempo que encontró respuesta a la perspectiva oscura de la modernidad que era compartida por la tradición ortodoxa Brahmánica y los revivalistas-nacionalistas Hindúes.101

Reclamando que Dios le había ensañado a leer, Rashsundari tomó su  lugar dentro de nuevo dominio de los grandes cuentos-milagros seculares del siglo XIX Bengalí. Para los colonizados bengalíes, excluidos de la mayoría de las exaltadas estaciones públicas de la vida donde sus habilidades de transformación se habrían registrado por sí mismas, una maestría sobre la nueva educación era la única manera de proveerse grandeza individual. Un nuevo realismo en los milagros seculares de la literatura, se habían dado forma a sí mismos alrededor de cuentas maravillosas de tal maestría. El libro del Rashsundari fue leído como una signo de las virtudes tradicionales de la mujer, ya que su producción tomó su lugar dentro de un nuevo género. La apropiación de la partida radical como una virtud tradicional fue algo más que una mal interpretación. Fue un proceso que habilitó la absorción de un nuevo sentido común.

Estuve interesado en Amar Jiban no sólo porque éste inicia el género autobiográfico en Bengala y porque es uno de los primero ejemplos de lenguaje escrito de la mujer; sino también porque Amar Jiban fue enteramente un raro y temprano ejemplo de la búsqueda devota individual de la mujer, articulada en sus propias palabras. Mi interés estuvo afilado mientras me daba cuenta qué tan diferente se había vuelto el texto fuera de ser lo que esperaba de una autobiografía femenina, de la escritura de una mujer, del “Bhakti” de la mujer.

El modo erótico había sido singularmente privilegiado dentro de Vaishnavismo y popular entre los cultos esotéricos. Para muchas mujeres, limitadas por un patriacalismo inflexible, esto les permitía el acceso a la imaginación erótica de la relación y que fue de una inmensa riqueza. Khrisna pudo bien ser la imagen de un niño, encarnando la absorción de la experiencia de la maternidad dentro de un perfecto mundo de significados. El Parameshwara de Rashsundari, sin embargo, fue un Dios muy diferente. Tuvo una ambigüedad y un rol problemático en su vida.

Hubo otras salidas también. Sería ingenuo plantear una relación directa entre la subjetividad femenina y la escritura femenina, asumir que el segundo refleja la primera de una manera directa, sin mediaciones. De hecho, para la mujer, el acto de escribir se reconstituye en su subjetividad radicalmente creando nuevas maneras. Sin embargo, la escritura de la mujer es fácilmente relacionada con el mundo de la cultura de la que salió. En Amar Jiban, por otro lado, hay una muy pequeña muestra de esto a través de la intervención directa de la mujer o del habla en efectos asociados específicamente con el mundo de la mujer, sin proverbios, adivinanzas, cuentos picantes y modismos terrosos. Su prosa está muy alejada de las formas cotidianas, coloquiales. El lenguaje, definitivamente, no pertenece a un género marcado específico.

En contraste con las expectativas de los escritos de las mujeres, el libro está asombrosamente desprovisto de contenido visual o sensorial. No hay descripciones de paisajes exteriores, ni de escenas domésticas. No hay una impresión de sabor, sonido u olor. Los objetos que maneja, los espacios que pasaban por enfrente de las caras que veía, no soportarán las características de su narrativa. Los grandes ríos y vías fluviales de Faridpur Pabna se condensan en la sola imagen de un barco-viaje a través de los ríos de la vida. Éstos también dan forma a un sueño-secuencia donde su hijo muerto viene a su encuentro en un pequeño bote, a través de las grandes extensiones, en la melancolía del río. Los acontecimientos que tuvieron lugar en torno a ella se condensan de manera similar. Hay un poema breve sobre una fiebre epidemia en la aldea Faridpur.102 Pero hay muy poco acerca de todo lo demás. En el momento en que el libro estaba siendo revisado, su lugar de nacimiento Pabna se había convertido en la sede de una agitación campesina altamente organizada en contra de los procesos arbitrarios y mejoras en los alquileres que un grupo de terratenientes había impuesto a los inquilinos. Por la misma época, una casta intocable cultivadora de Faridpur se había declarado en huelga para mejorar su estatus dentro del ritual bajo, y se había negado a trabajar para la nobleza de las castas superiores.103 Rashsundari era hija y esposa de propietarios, o de la casta alta. Sin embargo, no hizo mención de estos hechos a pesar de que debe haber hecho un considerable revuelo en su entorno.

Amar Jiban es, curiosamente, una narrativa auto-absorbida. Otros personajes aparecen simplemente para hacer más específico el punto de vista de Rashsundari y luego desaparecen. Tales personajes no tienen vida independiente dentro del texto, ni viven relacionados unos con otros. El texto es, sin concesiones, no dialógico. El marido, a quien le había dado unas pocas actuaciones referenciales en la parte más importante de la autobiografía, es dado por hecho que está separado, pues pequeñas secciones adelante del libro, hacia el final de la primera parte, Rashsundari se daría cuenta de que el lector quería saber más sobre él. Un curioso obituario impersonal fue se adjuntó a la edición por cuestiones de requerimientos narrativos, no porque ella quisiera hablar de él.104

Rashsundari convirtió el foco de la narrativa intensa y exclusivamente sobre ella, primero que todo, abstrayéndose a sí misma de su mundo concreto. ‘Volví a Bharatvarsha (India), y me quedé por un largo tiempo ahí. Este cuerpo mío, esta mente, esta vida misma han tomado diferentes formas’.105 A través de su vida vivió en dos lugares. Sin embargo, éstos están ausentes, excepto por los nombre. No hay ni siquiera una intimidad, una familiaridad con estos lugares. Su escala del tiempo es extrañamente precisa, muy diferente de CB y del CC. Ella salió de lo popular, de las formas rurales que definían el tiempo y la memoria: fijó los acontecimientos humanos haciendo referencia a los eventos naturales como las inundaciones o las hambrunas, eventos que fueron de importancia local. Sin embargo, no hay tiempo local, no hay tiempo urbano, no hay tiempo familiar. Se cree, a sí misma, dueña de medio continente y se da casi un siglo de vida.

En su larga dimensión histórico-geográfica estas marcas o puntos de referencia fueron remotos a su modo de vida. Pues, evidentemente, fueron significativos en el designio de la creación de sí misma y de la narrativa de su vida. Al mismo tiempo que estaba escribiendo, un imperio Hindú unido había emergido, renovándose después de un sorpresivo resurgimiento sub-continental.106 Bharatvarsha, entonces, fue un efecto de la nueva realidad política. El nombre también aparece en el CB.107 El circuito de peregrinos Vaishnavanos se expandía desde Nabadwip en Bengala al templo de Puri en Orissa (el cual era la puerta a los templos del Sur de la India) a Mathura-Vrindaban en el Norte de la India y Dwarka en el Oeste, les dio a los Vaishnavanas un sentido vívido de amplitud, de geografía sagrada. De nuevo, cuando el libro estaba siendo escrito, el siglo XIX ya había sido separado de manera consiente de una indiferenciada masa de tiempo, de un recurrente replanteo de los ciclos históricos de la identidad. Había venido a ver por sí mismo como el sitio de una nueva y única historia que le da una dirección y una teleología.108  

Rashsundari necesitó de este amplio contexto para abstraerse de su actual modo de vida. Trascendió los límites angostos y las inhabilidades para intersectarse con las grandes narrativas históricas dándose a ella misma los más amplios marcos temporales y espaciales con los que se pudo relacionar. Su vida pudo convertirse en un adecuado sitio para servir como depósito de los grandes objetivos divinos.

La autobiografía, como género, la mayor parte del tiempo confunde las fronteras entre el mundo real y el mundo narrativo negándonos que sea la vida la que se cuenta y no un texto. Me he encontrado que Amar Jiban, frustra estas expectativas persistentemente. De muchas maneras, su intertextualidad es subrayada por la distancia que se pone entre las experiencias de vida de Rashsundari y sus preocupaciones narrativas. Fue a través de la escritura del libro lo que se materializó de la vida que ella quiso expresar y pudo haber vivido.

En su intertextualidad y condiciones de ser, Amar Jiban fue una producción del siglo XIX, aunque Rashsundari difícilmente reflejó tales tiempos.109 Fueron estos tiempos los que le dieron un editor, un impresor, un mercado que consumió su escritura. Ellos crearon el moderno lector que quería leer sobre una mujer ordinaria. También le dieron el lenguaje que puedo haber escrito –una prosa vernácula que fue accesible a los nuevos letrados sin entrenamiento en lenguajes clásicos o en inglés. Fue una prosa que pudo expresar los eventos de la vida de las amas de casa así como también, las exhortaciones devocionales de los creyentes.110

Los procesos del siglo XIX permitieron la redacción de Amar Jiban, que quedó incompleta, y al parecer, fallida. Y aquí tengo una anécdota personal que contar. Cien años después de Rashsundari, en las primeras décadas de este siglo, una tía abuela mía fue capturada con el deseo de leer. Su rica y educada pertenencia a la casta de una familia superior fue poco cooperativa y tuvo que mantener su deseo en secreto. El material de lectura solamente le vendría a través del camino de paquetes de papel que llevaban provisiones de las tiendas en la cocina. Tal papel escrito eran páginas arrancadas de ejercicio colegiales, y se dio a la tarea de anotar de nuevo las sumas y las lecciones de ortografía inscritas en el papel. Mientras cocinaba la comida de la noche, derramaría la sopa de poro por encima de ellos en forma de parpadeante luz de su fuego interior.

 

La vida de Rashsundari y su escritura se sitúa en la confluencia de dos órdenes de patriarcado y de los deseos de la mujer. Por otra parte, estaba su relación con la tradición Bhakti. Esto permitió a la mujer, una búsqueda de un espacio más allá de una existencia de su casa, un espacio al parecer ambiguo determinado. Por otro lado, no eran sus propios tiempos, cuando un nuevo sistema pedagógico liberal llegó a incluir a las mujeres como su objetivo. Esto, sin embargo, fue desgarrado por las dudas de su propia agenda. Si una pedagogía liberal era el arma del colonizador, que se preguntó, ¿no sería la educación de la mujer un indicador para una posible renuncia a la colonización? En cualquier caso, el reformismo liberal apareció dentro de severos márgenes estrechos en que vivían las mujeres, incluso dentro de sus límites de clase media.111 Para otras mujeres, confiscadas a su propia hambre por la escritura, esto tenía poco que ofrecerles, más allá de las páginas arrancadas de los libros de ejercicios de la escuela.

 

NOTAS Y REFERENCIAS.


[1]
    
Rashsundari Debe, Amar Jabi [AJ], pp. 18, 22, 31, 44. Reimpresión de 1897, editada en Publicaciones Armakatha, Ananya (Calcuta, 1982) La primera publicación de AJ fue en 1876. Una segunda, y ampliada versión se publicó en 1897, una tercera en 1906, y una cuarta apareció en 1956.
** Un resumen Sarkar, Mujr Hindú, nación Hindú: comunidad Religión y Nacionalismo Cultural, Permanent Black, Delhi, 2001 .

2.      AJ, p 23.

3.      3. Ibid., p. 21.

4.      4. Vrindaban Das, Sri Chaitanyacharitamrita, (ed), Kanchan Basu (Calcuta 1986), p. 143. Vishnu es el preservador de la Creación quien ha tomado diferentes encarnaciones en épocas diferentes para salvar y proteger al mundo. Desde tiempos medievales, las mayores tradiciones devotas se desarrollaron alrededor de la encarnación de Khrisna quien pasó su juventud entre los de las castas bajas de Vrindaban, quienes fueron devotos asociados con el importante peregrinaje central localizado en la moderna Uttar Pradesh . Más tarde, se convirtió en el rey de Dwarka y jugó un rol importantes en las batallas épicas narradas en el  Mahabharata. Chaitanya, quien fundó de manera masiva, popular un movimiento devoto en Bengala, nació en 1486 en el seno de la familia Brahmin Vaishnav en el Nabadwip, el mayor centro brahmánico escolar de la Bengala medieval. Una nota escolar de él mismo, indica que se convirtió es asceta,  y predicó una forma extremadamente emocional del bhakti que fue accesible a todas las castas y que demandaba cantos y danzas congregacionales públicas en honor a Khrishna. Sus acólitos iniciaron una vasta campaña proselitista en toda Bengala. Un grupo de discípulos fue a Vrindaban y preparó  una artillería teológica para los Vaishnava Bengalíes. Chaitanya fue deificado en vida y se convirtió en una figura central de adoración. Murió alrededor de 1533. CB fue compuesta alrededor de 50 años después de su muerte. Interesantemente, el movimiento de Chaitanya generó los primeras (y muy ricos) cuerpos biográficos literarios en el lenguaje Bengalí. Estudios sobre los movimientos Vaishnav en Bengala son vastos y muy interesantes. He usado, particularmente, a S.K. De, Temprana Historia de la Fe Vaishnava y el Movimiento Bengalí (Calcuta, 1961); Ramakanta Chakrabarti, El Vaishnavismo en Bengala, 1486-1900 /Calcuta, 1985); Hitesranjan Sanal, Bangla Kirtaner Itihas (Calcuta, 1989).

5.      AJ, p. 41

6.      Ibíd., par II

7.      Ramakanda Chakrabarti, capítulos 4 y 5

8.      Sukumar Sen, Bangla Sahityer Itihas (Calcuta, 1965)

9.      Detalles particularmente descritos sobre la temprana vida de Chaitanya. Aunque su accesibilidad la hizo inmensamente popular su tema nunca fue muy enseñado.

10.    Sukumar Sen, Introducción al Khrisnadas Kaviraj, Chaitanacharitamrita (Nueva Delhi, 1963)

11.    Historias de mujeres santas a través de June McDaniel, Locura de los santos: Religión Extática en Bengala. (Chicago, 1987); U. Bhattacharyya (Calcuta, 1949)

12.     R. C. Zaehner, Escrituras Hindúes (Calcuta, 1992)

13.    Satish Chandra Chatterjee, ‘El Pensamiento Hindú Religioso’, en K. W. Morgan, (ed), ‘La Religión de los Hindúes’ (Delhi, 1987); U. Bhattacharyya, ‘Bharatdarshanshar’ (Calcuta, 1949)

14.    Sudhir Chakrabarti, Sahebdhani Sampradaya O Tader Gan (Calcuta, 1985); Manindra Mohan Bose, ‘Los Cultos Post Chaitanyia Sahajiya en Bengala (nd, Calcuta, reimpresión, 1986)

15.    S . D. De, ‘Historia Temprana’

16.    Thomas J. Hopkins, ‘ La Enseñanza Social de Bhagavat Purana’; J. A. B. van Buitenen, ‘El Arcaísmo del Bhagavat Purana’, en Milton Singer (Ed.) Khrisna: mitos, ritos y actitudes (Universidad de Hawaii, 1966)

17.    Kaviraj, Chaitanyacharitamrita, p. 616.

18.    W. Ward. ‘Un Punto de Vista de la historia, la Literatura y la Religión Hindú’, vol. 2 (Seranoirem 1815)

19.    Ibíd.

20.    Ramakanta Chakravarti, ‘El Vaishnavismo en Bengala’ También Hitesranhan Sanyal, Bengla Kirtaner Itihas (Calcuta 1989)

21.    Hitesranjan Sanyal, Bangla Kirtaner Itihas; ibid.; Asit Kumar Bandopadhayaya, Bangla Sahityer Itribritta, vol 5 (Calcuta, 1985)

22.    Amar Jiban

23.    Ibíd., p. 8

24.    Ver Vrindabandass, ‘Chaitanya Bhagavat’, por el ataque contundente a los vacíos eruditos brahmanes.

25.    W. J. Wilkins, ‘Hinduismo Moderno: Haciendo una estadística de la Religión y la Vida de los Hindúes en el Norte de la India’ [1887] (Neva Delhi, 1987)

26.    Paul Singer, ‘El Libro de las Horas y de los Hábitos de Lecturas en la Edad Media’ en Roger Chartier (ed.) ‘La Cultura de la Impresión –Poder y Uso de la Impresión en la Europa Moderna’ (Cambridge, 1989)

27.    Amar Jiban, p. 37

28.    Ibíd., p. 56.

29.    Ghulam Murshid, ‘Debutante Reluctante: Respuestas de la mujer Bengalí a la Modernización’ (Rahshahim, 1983) También Bamavodhini Patrika (Calcuta, 1963)

30.    Prefacio de Amar Jiban, Edición 1857

31.    Prefacio de Amar Jiban, Edición 1957

32.    Partha Chatterjee, ‘La Nación  sus Fragmentos’ op., cit., capítulos 6 y 7

33.    Amar Jiban, p. 2

34.    Amar Jiban, p. 19 y p. 7

35.    Ibíd., p. 14

36.    Bhabataran Datta, ‘Bangladesh Chhara’ (Calcuta, sin fecha)

37.    Amar Jiban. P. 26

38.    Ibíd., p. 17

39.    Ibíd., p. 27

40.    Ibíd., p. 26

41.    Subir Raychoudhury (ed.), ‘Teatro Balati Yatra Theke Swadeshi’ [Traducción Requerida] (Universidad de Jadapur, 1971)

42.    Amar Jiban, p. 70

43.    Ibíd., p. 71

44.    Ibíd., pp. 73-5

45.    Advaita Mallabarman, ‘Titash Ekti Nadir Nam [Traducción Requerida] (Calcuta, 1956)

46.    Saradasundari Debi, ‘Atmakatha’, publicado primero en Daccam 1913. Reimpresión en Atmakatha (Calcuta 1981), p. 7

47.    Amar Jiban, p. 8

48.    Ibíd., p. 9

49.    Ibíd., p. 12

50.    Ibíd.

51.    Ibíd., p. 14

52.    Ibíd., p. 18

53.    Ibíd., p. 72

54.    Ramakanta Chakravarti, ‘Vaishnavismo en Bengala’

55.    Ver Ranika Sarkar, ‘Esposas Hindúes, Nación Hindú: Domesticidad y Nacionalismo en el siglo XIX en Bengala’, en Tanika Sarkar, ‘Esposa Hindú, Nación Hindú: Comunidad, Religión y Cultura Nacionalista’. (Nueva Delhi, 2001)

56.    Ghulam Murshid, ‘Debutante Renuente’

57.    Debendranath Tagore, ‘Atmacharti’ (Calcuta, 1898) Reimpresión en Armakatha

58.    Kailashbashini Debe, ‘Hindu Mahilaganer Durabashta (Calcuta, 1863), sería un buen ejemplo.

59.    Gnanadanandini Debe, ‘Smritikatha’, en Indira Debe (ed.) Puratani (Calcuta, 1957)

60.    Tanika Sarkar, ‘Esposa Hindú, Nación Hindú’

61.    S. K. De, ‘Fe Vaishnava y el Movimiento Bengalí’

62.    Diwan Kartikeyachandra Rauer Armajibancharit (Reimpresión en Calcuta, 1956)

63.    Tanika Sakar, ‘Esposa Hindú, Nación Hindú’

64.    Kailashbhashini Debi, ‘Narishiksha’ (Calcuta, 1884)

65.    Amar Jiban, p. 21 y p. 31

66.    Ibíd., p. 33

67.    Ibíd., p. 19

68.    Ibíd., p. 24

69.    Ibíd., p. 29

70.    Nandalal Seal, ‘Vratakatha’ (Reimpresión en Calcuta, 1930) Un completo manual de la conducta de la mujer, escrita al final del siglo XIX, que aconsejada una indiferencia por los alimentos.

71.    Sudamini Gupta, ‘Kanyar Prati Upadesh (Dacca, tercera edición, 1918)

72.    Aún en la encumbrada familia de Tagore, el casamiento de las mujeres enfrentaba un desconcierto en relación con el fluir regular de los alimentos. Ver Gnanadanandini Debe, ‘Smritikatha’

73.    Ver las vidas de Lakshmididi y Gopaler Ma en Swami Gambhirananda, ‘Shri Ratmakrishna Bhaktamalika (Calcuta, 1982. También, June McDaniel, ‘Locura de los Santos’

74.    Amar Jiban, p. 70

75.    Ibíd., p. 24

76.    Ibíd., p. 25

77.    W. J. Wilkins, ‘Modernismo Hindú’, p. 9

78.    Ibid., p. 10

79.    Amar jiban, p. 24

80.    Ibíd., p. 55

81.    Ibíd., p. 45

82.    Ver Saradasundari Debi, ‘Atmakatha’. También Kailashbashini Debi, ‘Atmakatha’, en Atmakhata, vol. 2 (Calcuta 1982)

83.    Amar Jiban, p. 78

84.    Hubo una detallada discusión del brutal y fatal evento de penetración sexual en una mujer inmadura durante la época del Conceso en 1890-1. Anterior a 1981, no había un código legar de cohabitación de los hombres con las mujeres de más allá de 10 años. Ver el Procedimientos 104-107 en el código Judicial del Gobierno Bengalí, FNJ C717.1. Junio de 1983

85.    Amar Jiban, p. 36

86.    Ibíd., p. 32

87.    Ibíd., p. 80

88.    Ibíd., p. 44

89.    Ibíd., pp. 50-1, p. 56, p. 60

90.    Ibíd., p. 50

91.    Ibíd., pp. 63-4

92.    J. C. Ghosh, ‘Literatura Bengalí’ (1848) p. 20

93.    Amar Jiban, p. 21

94.    Ibíd., p. 42

95.    Ibíd., p. 38

96.    Ibíd., p. 23, p. 28

97.    Samachar Chandrika (1832), en Brajendra Nath Bandopadhyaya (ed.), ‘Sembadpatre Sekeler Katha’, vol. 2 (Calcuta, 1941)

98.    Shibnath Shastri, ‘Atmacharit’ (Calcuta, 1941)

99.    Amar Jiban. P. 28

100.  Ibíd., p. 77

101.  En la represión de Kaliyug en el siglo XIX, ver Sumit Sarkar, ‘Kaliyuga, Chakri y Bhakti: Ramakrishna y sus Tiempos’, en Semanario Económico y Político, 18 de julio de 1922

102.  Amar Jiban., p. 60. En Pabna y Faridpur, ver W. W. Hunter, ‘La Gaceta Imperial de la India’ vol. 7, 1883.

103.  Ibíd

104.  Amar Jiban, p. 57

105.  Ibíd., p. 2

106.  Una referencia primera para Meerajar Rajatwa (reino de una monarquía femenina) por la gente del pueblo que muestra que el reino de la Victoria fue ampliamente conocido como un hecho político. Amar Jiban, p. 23

107.  Vrindabandass, ‘Chainabya Bhagavat’

108.  Ver la Cumbre de Sarkar, ‘Kaliyuga, Chakri y Bhakti’

109.  Apare de la referencia del reino de la Victoria, no hay ninguna otra mención a ningún otro evento político ocurrido en sus tiempos. Sobre los desarrollos sociales, sólo se refirió al crecimiento en la educación de las mujeres y a la difusión de la cultura impresa.

110.  La prosa bengalí había existido desde finales del siglo XVI, pero la prosa literaria llegó por sí misma a principios del siglo XIX con la difusión impresa.

111.  Las escuelas para mujeres se mantuvieron restringidas a Calcuta durante el siglo XIX y el número de alumnas que asistían fue extremadamente pequeño. A pesar del entusiasmo anticipado de Rashsundari, sólo las mujeres de familias influyentes fueron influenciadas por la reforma liberal y sólo ellas accederían a la educación. Ver Usha Chakrabarti, ‘Condiciones de la Mujer Bengalí Alrededor de la Segunda Mitad del Siglo XIX’ (Calcuta, 1983). La tradición de emplear mandamientos Vaishnavanos dentro de las educación de la mujer Hindú de clase alta permaneció también restringido a las familias que poseían considerables riquezas, propiedades y derechos, debido a la necesidad de entrenarlas para el manejo de tales recursos. Ver B.C. Pal, ‘Memorias de mi Vida y mis Tiempos’, vol. 1 (Calcuta, 1932)

 

* Estudios de Historia Cultural, agradece la amable autorización a Esha Béteille. Gerente Editorial de Social Science Press. 69 Jorg Bagh. New Delhi. 110003. Para la publicacion de Tanika Sarkar. A book of her Own Life, A Life of Her Own En Culture History of Modern India by Dilip Menon. p. 32-65. Derechos de autor en tramite.

Traducción al español de Jessica Arianne Rodriguez Cabrera y Rolando Rodríguez Guizar.
Imágen: © Fotolia.com. Yogesh More. An Old Radha Krishna panting. para Estudios de Historia Cultural


 
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