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ENSAYO
     

 

 

Reflexión sobre la época moderna: ¿Eterno retorno mítico?


Ruth Aguilar


 

 

 

 

 

La incurable tensión,…, entre “mythos” y “logos”

…expresa muy adecuadamente el profundísimo

…desgarramiento  interior de la cultura occidental…

Ll. Duch.

     

 

Relación mito-logos

 

La reflexión sobre el mito ha sido una constante desde el surgimiento de la cultura occidental. Los presocráticos griegos, en gran medida, inician la tradición de pensamiento que aborda las cuestiones fundamentales de la existencia humana y parten de la crítica al mito.

 

Desde ese momento y a lo largo de la configuración de Europa como cultura, una buena parte de la producción intelectual se ha centrado en la interpretación del mito. Ya desde los griegos se tenía la expectativa de reducir el mito al logos,  labor incansable para los occidentales. Aunque, sorprendentemente, también ha ocurrido un proceso de mitificación de lo considerado racional en una etapa inmediatamente anterior (Duch, 1998: 46).

 

Para poseer una perspectiva más precisa acerca del mito es esencial realizar una caracterización del mismo, sustentada en estudios previos que le han conferido profundidad analítica. López Saco (2004) realiza una revisión que considero fundamental acerca de la conceptualización del mismo, partiendo de una distinción histórica sobre su uso en el pasado y el papel que desempeña en el presente. Con lo que logra establecer una definición contemporánea desde donde parte esta reflexión. La cual consiste en asumirlo como

            forma general, impersonal y colectiva de experimentar las realidades

            humanas y las estructuras vitales del pensamiento del hombre (López

            Saco, 2004: 78).

 

Una de las primeras consideraciones a tomar en cuenta, desde dicha definición,  es lo imprescindible de la figura mítica en la actividad humana, más allá de las pretensiones de su superación, documentada desde los griegos, como ya se ha mencionado. Desde ese ángulo, López Saco nos plantea el proceso de transformación del mito de ser un elemento cognitivo a un transmisor cultural actual; cuya verdad se soporta en la validez para la auto-comprensión humana en el territorio de lo simbólico y, en consecuencia, dentro del ámbito de la subjetividad (2004: 79-82). En esos términos es que para este autor el mito deviene un mediador, a través de su objetivación lingüística, en tanto proceso cotidiano de hominización. Así, se constituye en cosmovisión, en una filosofía vital (2004: 83-86).

 

El elemento sustancial al que remite el mito es la imaginación, aspecto que vino siendo negado desde la configuración hegemónica del pensamiento científico occidental apoyado en el empirismo analítico. No obstante, el curso de nuestra historia nos ha mostrado que ello ha dado lugar a un falso dualismo entre ambas concepciones, ya que el aspecto constituyente de nuestro ser humanos se encuentra en esa síntesis entre sujeto y objeto-mundo, tal como lo sostiene Fernández Pichel (2010). Éste escritor señala que, basándose en Gilbert Durand (1960) y Mircea Eliade (1983), es posible definir el papel esencial que posee el mito como portador de la imagen y el símbolo, en ese sentido recupera lo planteado por C. Jung (2004) y se apoya en la afirmación de C. Castoriadis (1999) que denomina homo symbolicus a la defensa de la contribución fundamental de la imaginación en el devenir humano, especialmente por el aporte de la representación.

 

A lo anterior habría que agregar la perspectiva antropológica donde destacan B. Malinowski (1994) y C. Lévi-Strauss (1995), quienes defienden la función socializante y simbólica del mito. Lo cual puede complementarse con la caracterización de la mitificación espacial tal como lo analiza J. M. Català Domènech (2000), quien la concibe como una duplicidad de lo real, lo que agrega una connotación orientadora ante la experiencia que se nos presenta desenfocada (Català Domènech, 2000: 58-60). En el campo sociológico es E. Morin (2001), quien destaca la función eufemizante de la imaginación en una estrategia defensiva ante los embates de la temporalidad, el otro componente orientador en la categorización moderna,  que nos remite a nuestra finitud humana. Con lo que se complementa lo afirmado por López Saco acerca del tránsito al uso contemporáneo del mito.

 

En ese tenor se ha estudiado una dimensión de la temporalidad centrada en su concepción actual, lo que constituye uno de los pilares del pensamiento moderno: la idea de progreso. A dicho propósito resulta revelador el argumento desarrollado por G. Zaid (s/f) donde documenta cómo tiene su origen en el texto bíblico cristiano y obedece a las necesidades de la transformación material, productiva, propia del capitalismo moderno; por lo que surge enfatizando su carácter gradual. En buena medida, debido a su punto de partida, la noción de progreso se vuelve fácilmente mítica, en virtud de la elaboración de la que fue objeto desde el siglo XVIII, por el pensamiento ilustrado y el vínculo estructural que establece en el conjunto del pensamiento moderno. Así pasa de ser concebida en el cristianismo como escala del perfeccionamiento espiritual a definición de cambio para mejorar, lo cual, históricamente, resulta en nuestro presente bastante cuestionable (Zaid, s/f: 476-475).

 

La necesidad del mito responde al estado de cosas producto de su creación, que se le presentan al ser humano como un ofuscamiento provocado por la imparable marcha de su vida, a lo que enfrenta con la búsqueda de configurarse cada vez remitiéndose a los orígenes. Es un acto de adaptación al entorno, integrando los aspectos más discordantes de la realidad personal y colectiva; en donde posee un peso decisivo la comprensión de la existencia humana centrada y configurada por la historia.

 

Desde el marco de interpretación de occidente, el hombre posee una fuerte inclinación a las invenciones del espíritu en tanto formas innovadoras de reclasificación de datos ya conocidos, cuya funcionalidad quedó obsoleta. Con ello se constituye una prueba de la continuidad del mundo. De esta manera se configura una conciencia simbólica humana que se caracteriza por la búsqueda de sentido mediante la creación religiosa, artística, filosófica, amorosa y, sobre todo, a partir de la esperanza.

 

Así, el mito es un elemento con el cual se busca conciliar los aspectos contrarios que se presentan en la vida, a la manera de una teodicea. Por lo que con el atributo de lo mítico el ser humano busca arribar a un estado de reconciliación, liberación y tranquilidad mediante el cual actualice su nostalgia del origen. Ello trae como consecuencia que parezca como si cada cierto tiempo la humanidad enfrenta regresiones, retrocesos a formas superadas de pensamiento y acción.

 

En el caso que nos ocupa, la época moderna, frente a la sensación de crisis de la cultura occidental se presenta un acto de renovación mítica salvaje que sorprende y le es incómodo a un periodo caracterizado por el dominio del mercado, la tecno economía y, en especial, la híper-racionalización de las relaciones humanas. Dado que como señala Picht la verdadera superstición de la modernidad consiste en creer que, finalmente, nos hemos liberado del mito (Duch, 1998: 37).

 

De ahí que desde el discurso científico, ese acomodo de lo mítico, resulte fuertemente incongruente. Lo que se traduce en cierta perplejidad, apenas insinuada, cierto sentimiento de carencia, un interrogante decisivo y plenamente existencial, que tiene muy poca relación con la materialidad gramatical del discurso lógico (Duch, 1998).

 

Para poder dar cuenta del señalamiento de Ducht habría que  considerar la problemática de la otredad y su abordaje hoy, bastante discutido (T. Todorov (1991), E. Lèvinas [R1]   (1993), J. Habermas (1999), M. Aguiluz (2009), O. Sabido (2012), entre otros). Respecto a ello es pertinente señalar que se vincula con la denominada crisis de las identidades; la que puede asociarse, como lo hace F. Oliván (2003), a la pérdida de los límites; de acuerdo con el argumento de este último al perder de vista la noción de frontera, en buena medida alimentada por los mitos. En la modernidad no sabemos quién es el otro, y al actuar de esa forma dejamos de percibirnos como nosotros, con lo que nuestra identidad se limita a nuestra condición de mortales.

 

Desde ese ángulo el mito es la integración explicativa de la extrañeza y perplejidad que produce la vida misma. Es importante destacarlo frente a la reducción que representa el racionalismo occidental que, en el fondo, es el aniquilamiento de la dimensión humana del hombre. Desde esa aspiración el mito intenta establecer un tipo de inmediatez en la relación clave y fundante de la modernidad occidental: la de sujeto-objeto. Con ello siempre realiza una empresa de fundamentación y legitimación, aspira a un tipo de justificación de las relaciones y de las instituciones que regulan la vida humana en un determinado tiempo y espacio.

 

A propósito de lo anterior es pertinente asumir la caracterización de dicho proceso que realiza Ángel Enrique Carretero Pasín (2006), citando a Hans Blumenberg (2003:11), recupera el término de absolutismo de la realidad, el cual significa la necesidad de dominar la angustia vital, suscitada por esa realidad avasalladora, desasosegante que produce gran inseguridad (2006:108). Lo cual coincide con lo señalado previamente en este planteamiento. En ese sentido el mito se asume como una imagen primordial construida para atenuar ese miedo humano. Desde esa percepción adquiere una connotación de orden religioso, propiamente espiritual, que logra establecer  cierto rango de seguridad en un ámbito subjetivo como lo es la imaginación.

 

Ello ha generado reflexiones tendientes a racionalizar, objetivar, dicho suceso como es el caso del trabajo de C. Castoriadis (1994), el cual afirma que el mito ofrece un grado de regularidad vía el otorgamiento de un sentido del mundo (Carretero cita a Castoriadis, 2006). Desde ese ángulo ofrece la posibilidad de crear y re-crear un universo de significación que permita sortear el absolutismo de la realidad. Esta mención sobre un miedo humano primigenio remite a una lectura moderna de corte psicoanalítico en un sentido social. Lo que impulsa a tomar en cuenta las implicaciones de dicha postura y eso es lo que se pretende plantear en este trabajo.

 

Mediante ese enfoque se nos exterioriza, tal como lo sostiene Carretero (2006), el mito como una lógica sentimental, afectiva y emotiva. Aunque aquí considero que  debe tomarse con reserva dado que dicha explicación contiene un intento de re-conducir el fenómeno al territorio de la objetivación analítica, quizá por emplear las nociones procedentes de nuestra formación científica. El propio autor trata de mostrar la distinción cuando acuña el término de componente antropológico a lógico,  donde es posible establecer que la dimensión sentimental es el sustrato de la experiencia mítica (ibíd.)

 

Congruente con esa interpretación Carretero (2006), cita a E. Cassirer (1997), que establece el término de lógica simpatética para caracterizar esa otra forma que nos constituye y que le lleva a considerar el mito como un “sentimiento general de la vida” (Cassirer, 1997: 126). Razón por la cual C. Lévi-Strauss (1968), indicó que el mito se vuelve, al no poder subsumirlo al marco conceptual racional, un desafío permanente a la razón (186-210).

 

En ese tenor podemos citar a Rene Girard (1998), quién afirma que el mito busca la instauración de un orden protector del acontecer del mundo (97-126). Se trasluce de esta manera un deseo por colmar la duda y la indecisión a través de una justificación racional, la pretensión, en última instancia, de poner orden en el desorden. De alguna forma, siguiendo a Georges Gusdorf, se puede establecer que “Si la mitología es una primera metafísica, la metafísica debe ser comprendida como una mitología segunda” (1979: 339).

 

En una lectura antropológica se considera que lo imaginario, el mito, surge del despliegue cultural de una imaginación humana que anhela trascender la facticidad de lo real (Carretero, 2006: 110); se busca, finalmente, construir formas simbólico-culturales que doten de significado al mundo. En esta interpretación se concibe que la relación entre la humanidad y el mundo esté mediada por dichas simbolizaciones. Así, la impronta mítica parece comprender toda construcción cultural humana.

 

En buena medida ello explica la condición fabuladora de la humanidad, donde converge su condición creativa con la capacidad de imaginación. Eso se conforma en un universo ficcional, el cual, en nuestra modernidad, por su configuración histórica, ha sido subestimado, e incluso negado, dejando de lado el componente eufemístico que le otorga la facultad creadora. Desde esa perspectiva es que se delinea una determinada percepción temporal que sitúa en el pasado una memoria mítica y al futuro le adscribe la utopía, con lo que el presente se circunscribe al terreno de la fabulación (Bergson, 1996; Bachelard, 1997; Durand, 1971). Con ello, las mitologías implican una abolición de la temporalidad profana, una instauración de un universo temporal diferente en donde el hombre trata de contrarrestar el terror de la historia (Mircea Eliade, 2000b: 135-156).

 

Se puede asumir que a través del mito este ser humano busca, consciente de su finitud, un espacio para alcanzar su trascendentalidad (George Simmel, 2000; Roger Caillois, 1938; Clément Rosset, 1993).  En la medida que cumple con su propósito, no sólo dota de significado a lo real, se vuelve real (Morin, 1998). Ese paso  denota la fuerza de la dimensión mítico-cultural; ya que con el trastocamiento de lo imaginario en real, parece perder sentido el límite entre esos dos aspectos que, supuestamente, distinguen el ámbito  cognitivo humano.

 

Por lo que la complementariedad de logos y mythos es importante para el mantenimiento del irrenunciable derecho a la diferencia, incluyente del auténtico diálogo entendido como discurso de correspondencia y complementariedad, un saber discernir que involucra una irrupción de la sabiduría empleando el discurso mítico.

 

La modernidad ante el mito

 

Es particularmente destacable el hecho de que la modernidad surge como un movimiento intelectual frente al acto mítico, el encantamiento del mundo, existente en Europa hasta la Edad Media.  Una reflexión sobre los procesos que dieron lugar a su conformación como época obliga a tener en consideración una serie de aspectos que incluyen al propio mito y su asunción discursiva.

 

 

 

La relación del mito con el logos y los procesos de legitimación que la acompañan permiten encontrarnos con el resultado de la desintegración de la síntesis newtoniana, la cual ha minado la fe en una realidad objetiva susceptible de ser descubierta por medio de una desinteresada búsqueda de la verdad (Torrance, 2006: 325).

 

 

 

El sentido de la búsqueda espiritual

 

Habría que tener presente que un aspecto esencial es la búsqueda espiritual en cuanto continua interrelación entre el individuo y una realidad más amplia en la que él trasciende su existencia personal; la que no es menos característica de la experiencia visionaria tribal que de la indagación científica o de cualquier empeño creativo (Torrance, 2006: 330-331).

 

La realidad de la búsqueda se sitúa en un ámbito de conocimiento objetivo continuamente en ampliación, pero intrínsecamente provisional y siempre dirigido al futuro como horizonte humano; con lo que postula y afirma toda búsqueda por superar las limitaciones del yo, la necesidad de trascendencia visionaria de lo dado que la búsqueda encarna, y en lo que reside su verdad. La realidad objetiva de la trascendencia a la que aspira la búsqueda es un producto de la conciencia humana en su mayor extensión, el lenguaje, pues es a través de él como surge la modalidad de lo potencial y se origina la dimensión trascendente del futuro (Torrance, 2006: 333).

 

Hay que tener en consideración que esa perspectiva futurista involucra un ciclo que comprende tres fases que parten del desequilibrio como comienzo; para arribar a una fase intermedia, caracterizada por un estado transicional de la búsqueda indeterminada; y, finalmente, arribar a la resolución en un nuevo equilibrio. El reconocer un límite potencial es pensar en herramientas para una posible trascendencia, que permita salir del callejón sin salida de lo dado, aportando siempre un paso adelante en busca de lo desconocido transformativo y siempre futuro (Torrance, 2006: 341)

 

Al mismo tiempo se presenta como origen de la modernidad el Romanticismo entendido como descubrimiento del mundo histórico. Con lo cual la perspectiva del discurso científico que asigna carácter de mito a todo lo que no se puede verificar mediante experiencia metódica, se enfrenta a una construcción que subsume el desencantamiento del mundo del que habla M. Weber a una Ley del desarrollo de la historia que conduce necesariamente del mito al logos; esto es la imagen racional del mundo. A lo que el romanticismo responde que esa visión histórica es cuestionable, dado que representa una visión lineal y progresiva, cuando en realidad se trata de un hecho histórico situado; por ende, no es irreversible.

 

Ante esa interpretación de la realidad por parte de la modernidad, vía el discurso científico, el romanticismo diagnostica una enfermedad del presente consistente en destruir el horizonte cerrado por un exceso de historia: haber acostumbrado al pensamiento a tablas de valor siempre cambiantes. Con lo que se olvida la antigua experiencia de la crítica del mito griega, con Platón especialmente, donde la vieja verdad y la nueva comprensión se incorporan. El aporte del cristianismo fue hacer una crítica del mito en el pensamiento moderno que llevó a considerar la imagen mítica del mundo como concepto contrario a la imagen científica del mundo, las hizo excluyentes y opuestas.

 

De esta manera la racionalidad del aparato  civilizador moderno es, en su núcleo central, una sinrazón racional, una especie de sublevación de los medios contra los fines. Dado que la razón que relega al mito al ámbito no vinculante de la imaginación lúdica se ve expulsada demasiado pronto de su posición de mando. Tenemos ante sí la  dependencia efectiva de la razón del poder económico, social y estatal. Con lo que la razón sólo es en cuanto que es real o histórica. De tal forma que el romanticismo al criticar las ilusiones de la razón ilustrada adquiere positivamente un nuevo derecho: unido al impulso ilustrado hay también un movimiento contrario de la vida que tiene fe en sí misma, un movimiento de protección y conservación del encanto mítico en la misma conciencia; hay el reconocimiento de su verdad, más allá de la ciencia, en donde se representan los grandes poderes  espirituales y morales de la vida. Es la dimensión espiritual.

 

El romanticismo, con su crítica al racionalismo Ilustrado,  recupera el sentido espiritual de los mitos, gracias a lo cual surge el modo de pensar historiográfico, genealógico, que permite al punto de vista empírico de la ciencia fusionarse con el pensamiento histórico gradualmente. Con lo que se pretendió la mitologización, es decir, hacer una ciencia del mito llevada al terreno de la psicología. Cuya indagación se basa en un hecho de la conciencia, que contempla a la imaginación como creadora de mitos; tomando como objeto de estudio el lenguaje y los aspectos del culto. En esa dimensión se pretendió subsumir al mito mediante el logos. Aunque el punto central es el hecho incontestable de que la capacidad soñadora del alma humana sigue siendo su poder más fuerte. Así que no se trata de quién se impone a quién, sino de cómo funcionan de manera complementaria

 

Son respuestas  consumadas en las cuales la existencia humana se comprende a sí misma sin cesar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en ellas se logra una comprensión de sí mismo; y se pregunta si la razón  no es mucho más racional cuando logra esta auto-comprensión en algo que excede a la misma razón (Gadamer, 1997: 14-22).

La mitificación de la racionalidad: búsqueda de sentido

Con este proceso se  obliga a tener en consideración una reacción en sentido opuesto mencionada por M. de Diéguez (1991), señalando al estilo socrático que no sólo nada se sabe, sino que nada podrá saberse nunca porque nuestros saberes no pertenecen a la realidad; es decir, a la naturaleza y la materia, sino al mundo interior que forjamos en nuestro intercambio con la muda realidad.

 

El punto de partida de la crítica de Diéguez sigue los pasos del romanticismo cuando apunta que es un mito racionalista afirmar que la realidad, entendida como materia y naturaleza, responde a una determinada concepción lógico-matemática. Profundizar en esta identificación conlleva el descubrimiento de los mecanismos inconscientes que subyacen a la creencia de que el mundo tiene un lenguaje matemático oculto. A lo que se responde que no existe tal lenguaje sino que el ser humano ha proyectado sobre el mundo su lenguaje más exquisito, su lenguaje de belleza, bondad y orden con tal de evitar el miedo irreprimible al caos y a la nada.

 

Esto conduce a Diéguez a indicar que la pretensión de universalidad de la modernidad occidental es una muestra de las pretensiones de poder que dan consistencia a la realidad individual y social humana, dado que nos vemos necesitados del orden del mundo material para tranquilizar nuestra existencia, sino sobre todo del orden social para asegurar la convivencia. Así la pretensión de las teorías epistemológicas de justificar el conocimiento universal y necesario remite a la necesidad psicológica que la sociedad tiene de justificar la obligatoriedad del poder.

 

Con ello establece como tarea fundante de su labor indagar sobre la certeza de la racionalidad occidental, a saber, la que nos asegura que el mundo posee una legalidad inherente y que nuestra labor, como seres racionales, consiste en determinarla. La creencia fundamental de la racionalidad es que tanto la materia como nosotros poseemos inteligibilidad. De esta manera el mito es que la materia puede volverse inteligible; a lo que le sigue una cadena de razonamiento que va del ideal de causalidad, vuelto, determinismo traducido en legalización científica. La que contiene como trasfondo una idealidad suprema: la lógica, es decir, el principio de identidad; todo se remite, en última instancia,  al logos racional. Donde el referente central es lo racional, la razón ciega e interna al mito será la palabra. En ese momento el pensamiento descubre que él mismo no es razón, por lo que decide autodenominarse inteligencia.

 

La respuesta es una conformación de dicha conciencia como una imagen objetiva, la cual es unificada por el sistema simbólico, estructurado lingüísticamente, hoy comunicativamente, que lleva del conocimiento al re-conocimiento. Al refractarse como icono, la conciencia toma el carácter de ser el único lugar donde la realidad puede proyectarse en forma no estandarizada ni codificada por el sistema simbólico. Es decir, para salir de la transfiguración del cuerpo en objeto, su cosificación, es necesario que se mitifique.

 

Por tanto, adquiere viabilidad el marco del lenguaje, como sistema simbólico que da sentido a una presentación que se vuelve re-presentación, para sortear el vacío, el vaciamiento de sentido cotidiano del individuo-sujeto-objeto simultáneo.

 

La inteligencia ve sólo signos, observa el acto significante del ser humano que ha construido el mito racional de occidente y cuyo mito, a su vez, es el signo hablante; observa el acto de fabricarse significantes, y especialmente el acto de elaborar lo racional. De esta manera la inteligencia se acuerda del vacío que la habita y que ella habita, por lo que el mito racional de occidente busca, él también, el sentido. Por este motivo transformamos nuestras abstracciones en entes de razón, gracias a ese mecanismo los universales, las abstracciones ya mencionadas, a los que denominamos orden, ley, justicia remiten a su vez a las motivaciones profundas que están en la base de la que llamamos certeza y verdad, con lo cual nos convertimos en constructores de una razón totémica, máscara de nuestra política.

 

La razón da valor moral a la certeza basada en la generalidad nombrándola regla, con lo que constituye un acercamiento a la ley, lo que presupone orden. En un juego de palabras que otorgan a la regla la responsabilidad de ser garante de la buena conducta del universo, con lo que adquiere valor legitimador. En tanto que el orden es el templo de la razón cosmo-política.

 

A ello se añade una característica muy europea de la racionalidad que plantea acertadamente Lévy-Bruhl cuando indica que siempre consideramos a nuestra ignorancia provisional, que hay causas ocultas ¡y las hallaremos! tarde o temprano! Nos domina la idea de que la naturaleza está intelectualizada de antemano, es orden y razón; de tal manera que nuestra cotidianidad implica una tranquila y perfecta confianza en la universalidad de las leyes naturales (Diéguez, 1991). Por tanto, el sabio del siglo XIX estaba convencido de que había descubierto el sentido real, por ende racional, del mundo. Así el pensamiento científico se armaba de un saber teórico inconscientemente dogmático, sus progresos en el orden de la verificación fortalecían, fortalecen, sin cesar sus errores teóricos y filosóficos. Con lo que nos encontramos que a lo largo del siglo XX se construyó el orden social apoyado en el orden racional; es decir, en el ámbito inteligible del cosmos, gracias al aporte esencial de la lógica.

El relato de la modernidad

Para poder concretar su proceso como reivindicación de sí misma, el acudir al lenguaje es un recurso consustancial a su propia existencia en tanto época moderna. Por ello es interesante tener en consideración un elemento básico desde esa perspectiva como es el caso de quienes han asumido la tarea de teorizar acerca de la modernidad realizando una proyección de su propia estructura retórica. En última instancia dicha teoría no es mucho más que un significante que se indica a sí mismo y cuya forma es su contenido.

 

El aspecto central deviene, pues, una narrativa donde la re-escritura y la generación del efecto de asombro y convicción apropiado para el registro de un cambio de paradigma. Esa re-escritura es postulada como la huella y la abstracción de un conocimiento y un trauma históricos reales, susceptibles de considerarse equivalentes a la misma acompañada de una sobrecarga de lo social en su forma más concreta, tal como es el caso localizado del tránsito del feudalismo al capitalismo.

 

Desde ese ángulo es inevitable considerar a la modernidad como una categoría narrativa. Con ello resulta fructífero acudir a un momento esencial de la misma cuando R. Descartes postula una suspensión, al estilo fenomenológico de la epoché,  en torno al surgimiento del cogito, que lo exhibe como una construcción. Sí se lo considera desde la reinterpretación de M. Heidegger el cogito asume el carácter de una representación. Hay que tener presente que Descartes, como fundador de la escisión entre sujeto y objeto constituyente de la modernidad. Así, Descartes se vuelve el que da lugar al idealismo filosófico moderno y, al mismo tiempo, al materialismo filosófico moderno; con lo cual puede inscribirse el acta de nacimiento del sujeto moderno (Jameson, 2002: 46).

 

Aunque existe el problema de que la presentación en la conciencia se denomina cogito, al ser éste un ente construido, carece de representación, por lo que la conciencia es irrepresentable. La cual conduce a postulados como el de E. Kant, quien a la conciencia le otorga el nombre de nóumeno, el cual no puede representarse en cuanto es aquello para y por lo cual se representan las representaciones, su antecedente.  La conciencia y el sujeto sólo son representables por medio de la falta de dirección del mundo objetal históricamente producido. El aspecto moderno del cogito es la extensión por lo que si hay algún intento de causalidad en este comienzo, pretendidamente, absoluto, el objeto es entonces el que constituye al sujeto frente a sí mismo, junto con su distancia  respecto de ese sujeto y viceversa; en ello radica la separación de sujeto y objeto.

 

En ese sentido el objeto es resultado de un proceso histórico específico: el de la producción universal de un espacio homogéneo. El punto de partida para construir un comienzo tiene que contemplar el hecho de que las mitificaciones románticas, especialmente las de Fichte y Schelling, trataron de re-conceptualizar esos inicios, con lo que se acercaron a una respuesta coherente para esa búsqueda debido a que sólo los mitos primordiales  proponen alguna alusión representable. La versión del comienzo absoluto de la modernidad es un relato y, en consecuencia, un mito, si se sigue el significado etimológico del término griego.

 

La versión heideggeriana de este comienzo específico donde cada aspecto, sujeto y objeto,  produce al otro al producirse a sí mismo en un único y mismo momento trata de sobreponerse a la solución racional. Ya que sujeto y objeto resultan de este acto inicial de posicionamiento a través de la separación y, a su vez, de separación a través del posicionamiento. Con lo que el carácter de problema narrativo planteado por cualquier forma de relación obliga a hacer igual justicia a la diferencia entre dos cosas al mismo tiempo que permite afirmar su unidad dentro de la relación, por momentánea y efímera que sea.

 

Para Heidegger la representación es la solución, aunque subraya la interacción mutua. De esta manera dicha representación es clave para interpretar el cogito, que no se limita a concebirlo como únicamente un pensar, sino que adquiere ahora una significación más amplia: un poner algo frente a nosotros, un posicionamiento del objeto de forma que éste se reorganiza en torno al hecho de ser percibido; también puede entenderse como traer una cosa ante uno mismo y por lo tanto imaginarla, percibirla, pensarla, intuirla; según Heidegger, tomar posesión de ella, con lo que la forma del objeto es su percepción, antes no tiene existencia previa con esa forma. Lo que Heidegger llama representación es el modo de construir el objeto de una manera específica: por ejemplo la perspectiva renacentista en pintura (Jameson, 2002: 48).

 

La era de la representación es el reino del subjetivismo metafísico occidental, propone cierta construcción de lo real entre otras concebibles, en ese sentido adquiere la dimensión de contingente. El objetivo desde Heidegger busca construir la certeza, siguiendo a Descartes, mediante la construcción preliminar de la duda. Sólo a través de esa certeza recién alcanzada puede surgir históricamente una nueva concepción de la verdad como corrección, es decir, puede aparecer la modernidad. (Jameson, 2002: 49)

 

Heidegger encuentra una fórmula cartesiana alternativa para dar cuenta del sujeto: la introducción de la auto-conciencia en la construcción del objeto por representación: el yo que parece acompañar el cogito y la concentración en el objeto representado también debe aprehenderse como una construcción. Aquí se postula, desde Heidegger, la emergencia del sujeto en tanto la construcción del objeto de la representación con un carácter perceptible abre formalmente un lugar desde el cual se supone que esa percepción se produce; el sujeto es ese lugar estructural o formal, y no alguna especie de esencia o sustancia. Con lo que podemos concluir que el objeto produce al sujeto, y no a la inversa como lo proponían los románticos Fichte y Schelling.

 

Hay que tener presente que el cogito cartesiano se asume como objeto de liberación de forma narrativa, como emancipación del contexto teológico medieval, al sustituir la certeza de la salvación por una certeza laica. Desde esa perspectiva es liberación para obtener certidumbre mediante su propio saber, o para decirlo de otra manera, mediante la certidumbre de lo mismo que se podía saber. Y eso sólo podía suceder si el ser humano decide por sí y para sí mismo lo que según él podía saberse y cuál habría de ser el significado de saber y de seguridad de lo sabido, es decir, de la certidumbre. El problema metafísico de Descartes se convirtió en proporcionar el fundamento metafísico a la liberación del hombre para la libertad como autodeterminación segura de sí misma.

 

El cogito de Descartes en la teoría heideggeriana de la modernidad indica que es la palabra empleada  a un nuevo reordenamiento de sujeto-objeto en una relación específica de conocimiento, e incluso de dominación, entre uno y otro; el objeto sólo llega a ser al ser conocido o representado, y el sujeto, sólo cuando se convierte en el lugar y el vehículo de esa representación.

 

Según Jameson (2002) el cogito es un fracaso porque la conciencia no puede representarse de ninguna forma. Por lo que el cogito debe leerse como un primer intento, todavía inigualado, de verter la conciencia como tal y transmitir ese objeto único en su pureza. La conciencia como experiencia, en el sentido de representación teatral, no puede representarse, es irrepresentable.

 

Por lo tanto, no puede aceptarse ninguna teoría de la modernidad en términos de subjetividad. Pues si las representaciones de la conciencia no son posibles, resulta evidente que las teorías que intenten situar  y describir la modernidad desde el punto de vista de los cambios y mutaciones en la conciencia están igualmente viciadas de nulidad.

 

El relato de la modernidad no puede organizarse en torno a las categorías de la subjetividad, en tanto conciencia y subjetividad son irrepresentables, tal como lo hizo la crítica posestructuralista en la década de los 60 del siglo XX.

El retorno mítico

Hay una ruptura anterior a la ruptura cartesiana de la representación, denominada romana o imperial, la cual se refiere a la pérdida de la experiencia griega del ser. Se reifica cuando la mentalidad romana se adueña de él mediante su traducción al latín, en ese sentido la reificación alude al proceso de traducción (Jameson, 2002: 57). Dado que esa traducción es el traslado de la experiencia griega a otro modo de pensamiento. Ahí empieza la inconsistencia del pensamiento occidental, en la medida que la adopción de la palabra sin la correspondiente experiencia de lo que dicen. Esto es para Heidegger la reificación conceptual romana.

 

En este territorio podemos dar cuenta del pensamiento de N. Luhmann, para quien la reflexividad, como nombre codificado de la autoconciencia, asume la denominación de auto-referencia, en donde podemos detectar cómo las teorías del lenguaje y la comunicación tienden a perpetuar las filosofías de la subjetividad bajo disfraces científicos (Luhmann, 1996)

 

Es preciso tener presente que en la teoría weberiana la separación se inscribe como el análisis propuesto por Taylor y la administración científica: la disgregación de las partes entre sí. Ahora, la separación del trabajo manual e intelectual se completa mediante el paso del control y la planificación al administrador y los expertos “científicos”, mientras que al trabajador sólo le quedan los gestos segmentados y repetitivos; lo que se denomina la razón instrumental, una razón ahora orientada exclusivamente alrededor de los medios y no de los fines. Hay que apuntar que Lukács marcó una especie de segunda modernidad en la tradición weberiana y agregó la modernidad de la situación del sujeto a la modernidad del proceso racionalizador.

 

La diferenciación, entendida como la separación de procesos y actividades de un proceso total, tiende a una diferenciación cada vez más grande, sin ningún final a la vista. La diferenciación no propone ninguna teoría de campo unificado desde cuyo punto de vista la lógica de otros sistemas sociales pueda pensarse con las mismas categorías que éste. La novedad del pensamiento Luhmann radica en la transformación de anteriores rasgos empíricos de la modernidad en el lenguaje de un proceso formal abstracto (Jameson, 2002: 82)

 

La diferenciación, según el punto de vista de Luhmann, consiste de hecho en en la separación gradual y recíproca de ámbitos de la vida social, su desprendimiento de una dinámica general aparentemente global y mítica y su reconstitución como campos distintos con distintas leyes y dinámicas. Jameson prefiere hablar de autonomización, en vez de diferenciación.

 

La modernidad describe lo que obtiene dentro de un sistema determinado y en un momento histórico dado y, por consiguiente, no puede contarse con ella para hacer análisis confiable de lo que la niega. De ahí que la teoría sociológica de Luhmann se desenmascara como retórica convencional del libre mercado e ideología de la desregulación, al emitir sus críticas al Estado de bienestar y al socialismo real con su control central del mercado. Con ello se capta que persiste en su obra la ya antigua categoría de la autoconciencia, aunque despersonalizada como reflexividad del sistema.

 

Por lo tanto, ninguna teoría de la modernidad debe afirmar su absoluta novedad como una ruptura y, al mismo tiempo, su integración a un contexto con el cual pueda postularse que  rompe. Para  esta estructura se usa una situación, tomando en cuenta que situación engloba el acto de mantener unidas dentro de sí las características contradictorias de pertenencia e innovación (siguiendo a Jaspers y Sastre filosóficamente). El relato de la modernidad no puede organizarse en torno de las categorías de la subjetividad; la conciencia y la subjetividad son irrepresentables; sólo pueden contarse las situaciones de la modernidad.

 

Ninguna teoría de la modernidad  tiene hoy sentido a menos que pueda aceptar la hipótesis de una ruptura posmoderna con lo moderno. Así se desenmascara como una categoría puramente historiográfica y, con ello, parece invalidar todas sus pretensiones de ser una categoría temporal y concepto vanguardista de innovación.

 

De tal manera que la modernidad se asume a sí misma como mito, y mitifica todo lo que comprende; y en ese mundo que fragmenta y deshumaniza, en el cual desde el modernismo del movimiento romántico, durante el siglo XIX, es capaz de mirarse auto- reflexivamente con el mismo sentido crítico con que diseñó al periodo previo, la Edad Media. Con esa perspectiva tanto analítica como crítica, es que ahora vuelve sobre sus pasos, y en el mismo sentido cíclico que le criticó al pasado busca los orígenes. Se impone esa relación complementaria entre mito y logos.

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

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Colaboración para Estudios de Historia Cultural


 


 
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