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Directorio
ENSAYO
 
 

 

 

LA RETÓRICA DE DIOS
UN SEGUIMIENTO TERAPÉUTICO DE LA ALLEGORIA IN FACTIS *

 

STEVEN VANDEN BROECKE (BRUSELAS )



 

 

 

 

 

 

Introducción

“Toda acción desaparece” bien podría ser un subtítulo para De falso credita et ementita Constantini donatione que Lorenzo Valla escribió en 1440, y la cual lo llevaría a la Inquisición en Nápoles y al mismo tiempo, sólo unos años después, su empleado Alfonso V de Aragón estableció su reinado ahí. La oración de Valla contra Constitutum Constantini, un decreto imperial de principios del siglo cuarto por el cual Constantino el Grande donó parte del Occidente al Imperio de Silvestre I, arzobispo de Roma, frecuentemente ganó fama como uno de las primeras “herramientas de la crítica histórica” en usarse, y la cual los historiadores utilizan aún hoy en día.1 Pero como se muestra en el título de su oración en Latín, Valla estuvo más que nada, buscando exponer la falsedad de la acción de la donación, no la falsedad del documento, el Constitutum. Éste en sí mismo es una meta extraña de la moderna perspectiva crítica histórica.2 Tales problemas sólo incrementaron que se leyera la oración de Valla, en donde gradualmente hizo claro que de manera consistente ataca a la donación, argumentando contra la gente que estuvo envuelta en su construcción, aún si ésta era desconocida. En su documento, tomaré el fracaso de Valla para hacer una clara distinción entre acciones y actores, por una parte, y los documentos, por la otra, como mi punto de partida para abordar la exploración de las relaciones pasadas entre la historiografía, la retórica y la teología. Finalmente, mi objetivo al abordar esta narrativa es terapéutica. Primeramente, la historia se sitúa en una fábula que habla de la relación histórica entre las reglas y sus prácticas.

 

La Estrategia General de la Oración de Valla


El exordium de la oración de Valla anuncia un movimiento de apertura estratégico: “Al principio mostraré que Constantino y Silvestre no fueron los hombres que fueron educados para dar […], o que más tarde estuvieron dispuestos a aceptar sus voluntades”.
3 Tal situación ha sido frecuentemente resaltada, así que Valla demostró esto a través de la retórica. Inicialmente, lidiamos con cuatro discursos ficticios, en los cuales Valla llama a una audiencia de “Reyes y Príncipes” para testificar que ninguno actuaría de la manera en que Constitutum atribuye a Constantino, y en la cual aún sus hijos y el Papa Silvestre apelan directamente a Constantino contra el acto de la donación.4 Posteriormente, Valla suple este argumento enfatizando que, a pesar de que en la  donación debe haber sido incluida una aceptación y una toma de posesión por parte del Papa Silvestre, no se extiende ningún documento que actualmente mencione tales eventos.5 

                  Cambiándole a la audiencia su intención, la oración de Valla aborda la tarea de aquellos que creen que la inserción de Constitutum en el Decreto de Graciano refleja su propia opinión e invención, y que “arrastra hacia la corte” al desconocido falsificador del Constitutum por sugerir que tan importante es la acción como los es la donación que podría haber sido establecida en lo cotidiano que era propenso al deterioro y a la desaparición.6 De esta manera, el falsificador desconocido es atacado por sugerir que Constantino hubiera haber usado el lenguaje y las costumbres que son encontradas en el documento.7   

                  Es en estos últimos elementos que comenzamos a reconocer los contornos de la moderna crítica histórica y las “ciencias auxiliares”, “el anticuario” o “el erudito”, especialidades como la filología, la cronología, la numismática de las cuales éste es la base. Sin embargo, la trayectoria por la cual Valla introduce tal forma de crítica revela una importante diferencia en su actitud hacia las acciones que el documento relata. Para Valla, tales ciencias auxiliares no trazan una relación entre los diferentes documentos o las diferentes partes  del mismo, sino establece una relación entre las autoridades específicas, tales como las testigos y las acciones específicas. La investigación de los manuscritos es requerida para mostrar que el autor de Constitutum no utilizó una copia de los Actos del Papa Silvestre que coincidían con los que Valla inspeccionó, sino que después de que Valla reclamó la falta de confianza en las Actos sobre las bases verdaderas, éstas fueron anónimas.8 La epigrafía es requerida para mostrar que el Constitutum debería haber sido inscrito en “oro, plata, latón o mármol” si Constantino hubiese sido serio. La Filología es requerida para mostrar que el autor de Constitutum quería que Constantino hablase de manera “bárbara”.9 El conocimiento de las antiguas constituciones es requerido contra el mismo autor por sólo mencionar los sátrapas del Emperador antes que al Senado.10 La Geografía y la Arquitectura fueron requeridas, pero principalmente acordadas de acuerdo a los estándares contemporáneos de Valla.11 El conocimiento de los antiguas atributos imperiales es requerido para culpar al autor de Constitutum por no explicar lo que quiere decir exactamente cuando escribe “tiara”.12

                  Aunque las prácticas de la crítica histórica moderna pueden ocasionalmente ser reconocidas en el texto de Valla, estos pequeños ejemplos claramente muestran cómo se empleaba de una manera ajena.  La oración de Valla completamente descalificó nuestras fronteras familiares entre la argumentación pasada y la presente, y los discursos ficticios de sus argumentos de igual valor como sus comentarios eruditos. La noción de una clara definición de la clasificación de “ciencias auxiliares” comenzó a perder su sustento cuando lo aplicó Valla. El secretario de Alfonso no produjo evidencia a través de los pasados eventos, sino construyó una orden de testigos y acciones que fueron igualmente relevantes en el pasado como en el presente. Y la herramienta por la cual lo hizo no fue la crítica histórica moderna sino la retórica epidéictica.13

                  En Metafísica, Aristóteles distinguió entre tres posibles tipos de cambio:

(1)   Cambio natural, el cual sostiene “el principio de sus movimientos y descansa en el presente mismo.”

(2)   La Acción, donde “la persona” es el principio del cambio que es al final causa de su propio derecho.

(3)   Producción, donde el “productor” es el principio del cambio, que en sí mismo, es una eficiente causa hacia una causa ulterior (la cual, en respuesta, puede ser interpretada como una acción).

Cada uno de estos cambios corresponde a una actividad humana específica: (1) episteme, o conocimiento de cambio natural; (2) praxis, la práctica en acción; (3) técnica, el arte de hacer. La praxis es un fin en sí mismo porque es una garantía, dado los principios que están presentes en la mente de la persona. La técnica no es un fin en sí mismo porque no es una garantía confiable. La acción y la producción, en otras palabras, no son los mismos, ni pueden ser consideradas como simples cambios naturales. Difieren, más tarde, en que el agente eficiente, el actor o el productor, hace un “pacto” con tales cambios, asumiendo así el rol de causa a través de tomar la responsabilidad que a ellos les toca. Así, la praxis (e.g. acción ética) como causa final, es subjetiva a la alabanza o a la culpa, mientras que la técnica del argumento retórico cosiste en la alabanza y la culpa como propósito final.14 Más adelante, discuto este esquema tripartita de posibles cambios y actividades humanas que provee una clave central para entender la oración de Valla.

 

La Retórica de Dios y el Cuerpo Místico.

Sin embargo, esta clave sólo se convierte en algo aparente poniendo la oración de Valla contra los antecedentes de la teología medieval. Es bien sabido que la teología patrística aplicó las tácticas clásicas retóricas al origen de las Escrituras, la expresión más influyente de esto se puede ver en De Doctrina Christina de San Agustín (397-428). En este texto, San Agustín adoptó un triple distinción entre las cosas (res), signos propios (signa propia), y signos traspuestos (signa translata, res et signa). Todos los signos son cosas, pero no viceversa. Los signos se distinguen de las cosas por el hecho de que no sólo tienen una impresión directa sobre los sentidos, sino también nos permiten conocer algo más. Los signos propios (e.g. palabras) son signos que suelen usarse sólo a través de convenciones humanas, para designar las cosas. Los signos traspuestos, de otro modo, designan una cosa que, de vuelta, que designa a otra más.15 La distinción entre signos propios y traspuestos ofrece una manera de capturar la distinción familiar desde San Paulo, entre la lectura literal y la figurativa de al Escrituras. La exégesis figurativa puede ser interpretada como lo establecido de una relación entre cosas, no entre palabras, y es aquí que encontramos potencialmente la más importante diferencia entre la retórica clásica y la cristiana.

                  Sin embargo, este potencia, no nos lleva a una teoría general semiótica en el trabajo de San Agustín. Una notable apreciación como ocurre dentro de la teoría “De Trinitate (400-416), donde San Agustín sugiere que todas las cosas son signos de la Trinidad, y que esto proviene de propio sentido de la lectura figurativa o la Alegoría. Todo en uno, sin embargo la legitimación de la lectura retórica de la Escrituras fue presupuesta, en vez de ser defendida teóricamente. Esto es sí testifica la ausencia de la necesidad de construir una teoría general de la semiótica en la antigüedad y a principios de la génesis medieval. Esto aún aplica a Bede de Venerable (672-7359) quien captura la distinción entre signos propios y traspuestos como dos modos distintos de alegoría (allegoria in verbis y allegoria in factis), sin embargo, esto yuxtapone a los dos, en vez de integrar a ambos.

                  Hablando con más precisión, es sólo en el periodo 1050-1250 que una teoría semiótica general fue gradualmente desarrollada, haciendo un arte de la retórica dependiente explícitamente de la teoría teológica. La afirmación divina omnipotente se hace una y otra vez, el autor de este periodo encontró su teoría de la alegoría entera en allegoria in factis y los Agustinos en la noción pseudo-Dionisiaca de que todas las cosas son signos de Dios. A través de la cosas, Dios pronuncia su voluntad, justo como cuando expresamos la de nosotros por medio de las palabras. Esta alegoría fue dependiente de la conexiones que están inscritas en las sustancias mismas, y uno puede legítimamente verlas en la promoción medieval de la Filosofía Aristotélica con su proverbial estatus “hecho por primera vez”, como un intento de proveer a los metafísicos y a la epistemología de las cualidades que fueron requeridas por la hermenéutica espiritual  de la allegoria in factis. Del mismo modo sobresale la bien conocida forma de “Libro de la Naturaleza” de Dios. Y el mismo detalle, el lenguaje humano pudo convertir una “falsificación” en una versión de la retórica de Dios, un punto de vista que pudo ser legitimado a través de la narrativa bíblica de su propio Declive.17

                  Un acercamiento a la alegoría divina como una construcción teórica de la realidad, en vez de una lectura retórica práctica, hace que los teólogos medievales asentaran la agenda para la emergencia de ambas, la nueva práctica y la que podría percibirse como un problema pastoral más allá de las exploraciones de la filosofía natural como ciencia del cuerpo, que fue fuertemente orientada hacia la física de la Eucaristía.

                  El acercamiento de la teología Patrística al sacramento del pan y del vino como un signo propio que significaba una “cosa”: la unidad espiritual de la fe en Cristo. Las bien conocidas diferencias entre San Ambrosio y San Agustín sobre la interpretación de la Eucaristía principalmente se dan alrededor de la pregunta de si esta unidad humana con Cristo fue totalmente espiritual (San Ambrosio), o retenida en el curso de la carnalidad (San Agustín). La dicotomía básica entre el cuerpo histórico de Cristo y la iglesia, fue organizada alrededor de la distinción entre el cuerpo y el espíritu. El sacramento, de acuerdo con San Agustín, fue un signo sagrado de la realidad. Su misticismo, su acción espiritual trasciende la Ceasura histórica entre el cuerpo histórico de Cristo y la Communio de los creyentes. No sorprende, pues, que San Ambrosio primeramente ligó esta sagrada realidad con el allegoria in factis. La comunión del pan y el vino marcó el momento donde una comunidad cristiana es insertada dentro de sí misma, extendida a la realidad del sacramento de la realidad de Dios, y a una realidad que era narrada con citas reglamentadas de la alegoría retórica.

                  Comenzando con Berengar del famoso tour de declaración antes del sínodo de Roma (1059), donde sin embargo, vemos que el sacramento, en sí mismo, no pudo sostener por más tiempo las garantías soteriológicas y alegóricas que había sostenido previamente. El sacramento se convirtió en una “división” entre el signo propio visible del pan y el vino, y la invisibilidad del cuerpo y la sangre de Cristo. Un aparato entero de filosofía natural fue llamado para explorar y articular la “realidad” más tarde, que se referiría al último, místico res, y a la Iglesia o comunidad de creyentes.19 En otras palabras, un discurso temprano sobre el sacramento como un evento espiritual fue superado por un discurso que era una preocupación por la “realidad” de los eventos invisibles. Eminentemente “leíble” fue la infraestructura retórica del orden creacional a la cual la Divina Providencia se acomoda a sí misma, no a la manera en la cual la infraestructura funcionaba como un singo traspuesto que apunta a la continua presencia de la Divina Providencia.

                  En el caso de Aquinas o de Duns Scotus, por ejemplo, vemos que la combinación de la ostentación visible de la Eucaristía, con una interpretación de ésta en términos de un orden natural de ambas cualidades “lo manifiesto” y “lo oculto” proveyeron las bases para las interpretaciones cualitativas de lo “espiritual” de la Eucaristía como heretical.20 El reciente adquirido estatus del sacramento como una realidad que se torna como algo posible al final y la invisibilidad de este “signo traspuesto” simultáneamente hace posible la  comprensión segura de la providencia de la retórica de Dios o la allegoria in factis, como estaba encarnada ya a la Iglesia.

                  La proliferación medieval de las exploraciones teoréticas, las cuales frecuentemente comenzaron escondiendo la realidad de la Eucaristía, se convierte, en particular, en un trabajo de William of Ockham. Su famosa reducción de “la palabra como decoración” a una sustancia individual y sus cualidades que siguen la estrategia Tomista de usar la filosofía natural como un medida para definir la realidad de la Eucaristía, Ockham debió haber estado preparado para despojar al mundo incluso de éstos.21 Pero este “rastro” teórico de divinidad omnipotente en el milagro, ahora es enfatizado con la contingencia natural del orden ontológico sobre el cual la conexión entre los signos y las cosas fue basada. Esto es el núcleo de la “deontologización del lenguaje” que está frecuentemente asociada con el Ockthamismo. Esto erosionó la noción de legibilidad del signo traspuesto.

                  De manera interesante, mucho más tarde los canonistas medievales y los críticos teológicos de la donación de Constantino debatieron sobre las bases de que esto amenazaba con separar la comunidad de creyentes de la nueva “mística del cuerpo de Cristo”.22 Al hacerlo, el punto de vista incomprensible de la donación como la encarnación de un específico establecimiento de reglas y autoridades, crearon el cómo funcionaría la organización de la Iglesia. Sin embargo, sus argumentos simultáneos revelaron una profunda incertidumbre sobre cualquier regla y autoridad.23 La actitud de Nicolás de Cusa, quien criticó la donación sólo siete años antes de Valla en el Concilio de Basel, es típica al respecto. Cusanus siguió las costumbres teológicas y canónicas distinguiendo los trabajos canónicos de los apócrifos, y demostró que más tarde fue cuando se proveyeron las principales fuentes del texto de Constitutum. Cusanus, sin embargo, agregó que esto no excluyó la posibilidad de que el trabajo pudiese ser apócrifo al contener verdades ocultas para el futuro.24

                  En otras palabras, cualquier acto de interpretación concerniente a la naturaleza de la Iglesia sólo era una verdad provisional. Una verdad divina oculta podría seguir anexada a la donación, aún si ésta no pudiera reconocerse en el presente. “Místico” y marcado por la ruptura entre los humano y los divino terminan ambos, la donación y el cuerpo de la Iglesia, separados así a través de la manos de los canonistas y los teólogos quienes buscaron capturarlos de acuerdo a los “primeros principios”.

                  Valla compartió estas preocupaciones sobre los contornos del Corpus mysticum, pero no tendría consecuencias concomitantes. Esto es claro en la forma de su crítica al mysticum. Como sus predecesores medievales quienes ligaron la donación con el tranlatio imperi, él criticó la práctica Agustiniana de la acomodación teológica en los libros IV y V de De civitate dei, que proponían encubrir las “leyes ocultas” que orientaban la Iglesia terrenal, y podían fácilmente ser interpretadas como sugerencias a la acción del donar del Imperio Occidental, aunque irracional desde la perspectiva canónica o teológica, pues fue necesario hacerlo desde la perspectiva de la providencia de Dios.25  Visto contra el pasado, su Declamatio puede ser interpretado como un intento de desarrollar e implementar, tanto como fuese posible, la retórica de Dios in factis.26

 

De la Acción Visible, al Arte de lo Invisible.

La opacidad medieval tardía de la alegoría divina no fue restringida a la teología de exégesis, sino tuvo consecuencia de igual importancia para la filosofía natural y la ética. El énfasis las singularidades como la comuna vertebral del universo permitió causas eficientes, como la oposición de lo material, lo formal y las causas finales para reclamar el primer significado de causalidad. No es de extrañar, entonces, que la noción del cambio “pre-natural” cambia lo que es indiferente a todas las causas, a excepción de las causas secundarias eficientes y las causas primarias finales, se convirtieron en dominantes al final del Medioevo y de la filosofía del Renacimientos, y que la noción de escondido, las cualidades ocultas, que pudieron sólo ser detectadas por los efectos, se abrieran camino a la proliferación de alternativas “mágicas” o “astrológicas” como narrativas providenciales, y de la alternativa del “cuerpo místico de Cristo”.27 La endémica cacería de brujas de este periodo no fue sino una expresión de este fenómeno.

                  Los momentos secuenciales de los cambios de esta filosofía-natural pueden también ser vistos en el trabajo de Valla. Para él, la “naturaleza” inanimada de las cosas, alrededor de la cual cualquier Scientia de los cambios naturales fue construida, fue primeramente una causa eficiente. Esto, a su vez, afecta las fronteras entre la scientia y la praxis. Como fue el caso de muchos de las Aristotélicos después del siglo XIV, cuando Valla interpretó el cambio natural como la “acción” de una naturaleza subrayada, cuya finalidad pudiera sólo ser manifestada inteligiblemente con referencias a las causas primarias: cambios, fortuna, o el final cósmico de Dios.28

                  Pero a pesar del análisis de la acción (praxis) no fue una excepción para tales problemas. Valla extensivamente documento tales descubrimientos en De voluptate y De vero bono, donde pacientemente predijo la supremacía de la retórica como una de las fortalezas académicas de la ética Aristotélica. Como un primer acercamiento, permitámonos ver como Valla lidió con un ejemplo concreto de una acción ética: la donación.29

La ética Aristotélica de la donación.

                  La Ética Nicománica de Aristóteles lidió con cuestiones de este tipo: “¿Cómo podemos mejorar (areté) excelentemente la acción de la donación? Su solución fue un acercamiento de la acción de donar como un medio entre dos extremos, los vicios del derroche y la tacañería. En ellos mismos, estos vicios fueron ontológicos, no éticos, conceptuales. Estaba en construcción una relación entre estas dos cualidades, bajo la guía del intelecto, que comprometemos en la acción y así se convierte en  elementos humanos.30

                  Sin embargo, en De vero bono, Valla abandona la relación entre la ontología y el intelecto. Como resultado, la acción de la donación podría sólo ser una aproximación sintomática del intelecto humano. Pudo intentar interpretar la acción como generosidad en vez de derroche, o como derroche en vez de tacañería, pero aun así esto no sucedió. Las nociones de generosidad o de derroche pudieron siempre estar bien sintonizados para describir la acción sin siquiera tocar su esencia o sus raíces dentro de la voluntad humana. Para el intelecto, cualquier acción de la voluntad fue una amenaza para convertirse en una contingencia y en algo “pree-natural”, indiferente a un estado de naturaleza sobre otro, a través de la virtud de haber perdido sus garantías divinas.

                  Valla intentó encapsular tal problema a través de una teoría ética que salvaguardó lo individual de la acción final. De hecho, esto fue el principal motivo detrás de su promoción del Epicureísmo, detrás de su punto de vista de que el placer fue el más alto bien tanto para las bestias como para los humanos, y detrás de su reclamo de que todas las acciones humanas fueron en sí mismas un pecado.31 Sin embargo, la mera calificación del final del placer como un pecado ya testifica el hecho de que ninguna de estas teorías éticas pudieron, adecuadamente garantizar la acción.

                  Al final en este reino, donde la prerrogativa de los humanistas fue rápidamente convertida, el intelecto no pudo sino establecer la liga entre las palabras y las cosas.32  Las semillas fueron sembradas para que proliferaran las palabras que fueron encontradas en la captura de la acción, un peligro que es testigo a través de la medida pura y la verbosidad de la oración de Valla. En la ausencia de una forma básica para el conocimientos natural y la ética de la acción, sólo la técnica de la retórica, el arte de la allegoria in verbis, quedaron. La historia del Renacimiento humanista es también la historia de este fenómeno.33

                  Si no hubo una regla general disponible para comprender la acción de la donación, Valla concluyó, entonces que al final uno puede “juzgar individualmente los actos y las cosas individuales” a través de la alabanza y la culpa retórica.34 Por la apelación de una ontología de las cualidades intemporales que el orador expuso hacia la incertidumbre de que la alabanza de la generosidad de la acción de la donación podría actualmente ser una alabanza hacia la acción opuesta.

                  Esto también explica el hecho del acercamiento de Valla al Constitutum como testimonio de una acción. La retórica clásica concibió el testimonio como una forma de argumento “sin arte” que fue distinto de los “argumentos artificiales” del enthymeme y ejemplo de la contraparte del silogismo y la inducción de la dialéctica. De acuerdo con Quintiliano, los argumentos sin arte incluyen “las decisiones previas a la corte, los rumores, las evidencias extraídas a través de la tortura, los documentos, los juramentos y los testigos.35 En el caso de los argumentos para mostrar que la “hablar contra los documentos”, Quintiliano adjunta, invocamos a otros argumentos sin arte para demostrar que la acción es “increíble”.36 De esta manera, Valla reclama que el acto de la donación fue “falso y ficticio” (commenticiam fictamque), no la Contitutum.37 Más tarde fue un argumento a favor de su realidad. Estos cuadros son una vista general de que los argumentos sin arte trajeron credibilidad a una acción, mientras que los argumentos artificiales ofrecieron comprensión.38

                  La evaluación del testimonio del testigo operaba sobre las bases de la doctrina retórica del decorum, que es, respecto al carácter de la gente, el tiempo, el lugar y las acciones que fueron concebidas como argumentos sin arte.39 Quintiliano parecía tener considerado esta principal forma de argumentos sin arte que pudieron ser manipulados contra un documento sospechoso.40 La oración de Valla muestra cómo la interpretación de estas reglas fue suficientemente amplia para tomar en cuenta una desconcertante variedad de temas importantes como la teología, las leyes, pero también la ya mencionada especialidades de “erudición” o “lo anticuado”.41 Mientras esto puede golpearnos como una fuente “moderna” de crítica histórica, es preciso la supervivencia de la doctrina del decorum, cuyas reglas fueron igualmente válidas tanto en el pasado como en el presente para los oradores que produjeron la familiaridad simultánea y la tacañería de argumento crítico de Valla.

                  No obstante, hay una diferencia crucial entre el consejo de Quintiliano y la práctica de Valla que no puede ser explicada por una simple referencia a la noción del decorum. ¿Por qué el discurso de Valla consistentemente argumentó en contra de la credibilidad del acto de donación de Constantino a través de las causas eficientes de los actores del Constitutum, en vez de hacerlo a través de documento mismo? En el caso del discurso del hijo de Constantino, el Papa Silvestre, es claro que Valla opera sobre el presupuesto preliminar de que Constantino fue el verdadero autor de la Constitutum. Teniendo pruebas de esta posibilidad, Valla procede a construir discursos contra dos “autores falsos”: el interpolador de Graciano y un falsificador desconocido de la Constitutum. ¿Por qué Valla argumentó en contra de la conformidad del decorum de los autores de la Constitutum en ambos casos?

                  La respuesta a esta pregunta descansa, una vez más, en el carácter místico de la donación. En su oración, Valla introduce el discurso del hijo de Constantino y el papa Silvestre como contra-argumentos a la sugestión de que Constantino había actuado bajo el impacto de recuperarse de la plaga y la subsecuente conversión al Cristianismo. Estos discursos fueron motivados por la posibilidad de que Constantino pudiera haber sido “otro[s] hombre[s]”, y del hecho de que este “otro” no fuese alguien a quien se le cuestionara Su credibilidad y confianza.42 Se utiliza de nuevo el pasado de los problemas teológicos medievales tardíos, para demostrar que el énfasis de Quintiliano en los documentos pudiera ser errado. El objetivo principal de Valla era asegurar la legibilidad de la divina providencia y sus autores verdaderos a través de la noción retórica del decorum.

                  Al mismo tiempo, por otro lado, este deseo fue permanentemente frustrado. El verdadero autor permaneció como una incógnita, como un autor desconocido. Tal fue el precio por controlar la “muerte del actor humano” que confrontó cualquier intento tardío medieval por instituir una comunidad religiosa a través del intelecto.43 Explicaciones de tales acciones sólo pudieron haber sido hechas sobre las base de una explanans quien permanecía perenemente invisible al intelecto.  Sólo los efectos del falsificador desconocido fueron accesibles a los sentidos, no su verdadera identidad. La allegoria in factis se había convertido en algo opaco.

                  La Declamatio testifica la erosión intelectual de la noción hasta ahora auto-evidente de la explicación autónoma sobre la cual la filosofía medieval, ambas el epistéme y la praxis, fueron construidas. Se puede argumentar que fue sólo en este proceso de “corrupción” que descansa una “pre-crítica” sobre la explicación autónoma y el intelecto se vuelve “visible” a contemporáneos como Valla. Esta nueva visibilidad está atestada por la adicción de una nueva dimensión a los discursos de la retórica y la filosofía, nombrada psicología. Para evitar el intelecto, el cual probó ser incapaz de salvaguardar la esencial liga entre la acción/el cambio natural y los actores/las sustancias, académicos medievales de antes comenzaron a argumentar sobre los poderes de la imaginación. Aquí fue una facultad del alma que pudo reproducir causas eficientes “visibles” donde los sentidos fallaban. Autoría o forma substancial, y la acción o cambios por los cuales fueron responsables, se fueron convirtiendo en imaginarios.

Esta solución puede también ser rastreada en la antigua retórica. Quintiliano había ya recomendado en el cultivo personal del orador la phantasiai o las visiones, como medios para maximizar la efectividad emocional de sus argumentos y de la transmisión a su audiencia a través de “la vívida descripción” (Gr. Enargeis, Lat, evidentia). Esta retórica o “arte de la evidencia” gira así alrededor de la imaginería (fingere) de los argumentos. Y es precisamente tales ficciones que proveyeron las bases para la operacionalización  de la doctrina del decorum por descubrir lo que era apropiado.

                  Este cambio hizo que Valla y sus contemporáneos fuesen consientes de los intentos de diferenciar entre los ficticio, a lo real de los discursos. Este descubrimiento está bien sistematizado durante el Renacimiento. Pero se debe entender en el Renacimiento el debate sobre la idoneidad de los discursos ficticios que no fueron mucho más motivantes por la desconfianza de la imaginación, como por la preocupación común de si los discursos ficticios fueron capaces de capturar la habilidad del orador para institucionalizar un pacto exitoso con su audiencia a través del convencimiento de éste último. Sobre la imposibilidad intelectual de tal aprensión ambos, los defensores y los críticos de los discursos ficticios estuvieron de acuerdo. Los discursos ficticios fueron, en general, vistos como no más que una reconstrucción o una aproximación al pasado de las habilidades del orador desde el punto de vista intelectual. Se separaron, sin embargo, del hecho de que los defensores reclamaban que en los procedimientos la imaginación seguía siendo relevante, mientras que los críticos lamentaban la pérdida del intelecto, poniendo poca fe en la retórica o en los poderes de la imaginación.

                  Esto confirma que la “psicologizacion” de la retórica, a través de la imposición de una lenguaje aristotélico facultado por la psicología, fue una elemento nuevo. Los antiguos retóricos como Quintiliano estuvieron contentos con la explicación evidentia como una habilidad personal del orador. El Renacimiento intentó capturar esta habilidad a través de establecer todas las reglas relacionadas con la invención de argumentos, testimonios de los hechos que su antigua retórica se recupera en respuesta de la opacidad de la allegoria in factis.

 
Retórica, fe, y el cuerpo místico

Pero si el arte de la imaginación meramente nos aproxima a los rastros del orador de la retórica de Dios, entonces, ¿qué pudiese proveerlo de legitimidad? ¿Cómo podría una práctica social estar fundada sobre la persuasión imaginativa? Si las universidades, fortalezas del intelecto, no pudieron establecer este pacto humano, entonces ¿qué o quién pudiera? Valla lidió con esta incertidumbre (una categoría del intelecto en De libero arbitrio, escrita sólo un año antes de la oración (1439). En este diálogo interactivo entre el hombre y Dios, Valla argumenta una firme e inquebrantable distinción entre dos tributos divinos, omnipresencia y omnipotencia. La declaración del primero debe ser de relevancia sólo en el reino del conocimiento, y el último deber ser un insondable misterio, pues Valla reclama salvaguardar la autonomía de la voluntad humana en el reino de la praxis.

                  Académicos modernos con frecuencia critican la “delicadeza” de su solución, la cual “meramente restituye pero no resuelve el problema fundamental”. Al hacerlo así, por otro lado, están perdiendo en ambos sentido el verbo del testimonio de Valla. Esta actitud académica de hecho toma el lado del intelecto, así toma parte en el debate del Renacimiento sobre la voluntad humana que estudian. La expectativa de una solución que está podrida en el intelecto, se hace necesario concluir que la solución está correcta si y sólo sí tales raíces podridas no pueden ser detectadas. Sin embargo, no pueden erradicar la propia réplica de Valla: No sabemos la causa de las cosas: así que ¿qué importa? Actuamos por sobre la fe, no por sobre la demostración de la razón. 48

                  Esto nos obliga realizar una lectura minuciosa de De libero abitrio. En este texto, Valla utiliza el signo de Apolo y Júpiter como símbolos para ejemplificar la omnipresencia y la omnipotencia de Dios respectivamente, y la cualidad auto-consiente de este procedimiento como una “fábula”. Pero Valla tuvo motivos que fueron más allá del entretenimiento para llamar a los antiguos dioses, preguntando si esto era tan claro como tan fabulosas “figuras” permitidas al hombre para que la manipulara por medio de su imaginación, atributos divinos que se habían convertido en algo insertable en el intelecto.49 Esta manipulación sólo pudo ser exitosa, en la manera de que de todos modos, era en “la fe en Cristo, que es Poder y Sabiduría de Dios.50 En este ejemplo, se vuelve claro que la última solución de Valla al problema de los pactos retóricos era interpretar la retórica como una herramienta para construir el cuerpo místico de Cristo.

                   La fe de Valla estaba fuertemente aliada con la caridad. Un motor para que el orador de discursos llevara su amor a la audiencia. Pero tal caridad era sólo motivada por la recompensa, por la expectativa de que la audiencia respondiera generando el deseo de la acción. Como Charles Trinkaus ha apuntado, es esto el motivo de la recompensa que constituye la principal diferencia en muchas de las teologías de los Paulinos, los Agustinos y los Protestantes que emergieron en las épocas tempranas de la Europa moderna.51 La oración de Valla nos muestra porqué. Mientras este texto estaba argumentando desde adentro de las tradiciones de la retórica y la ética, la teología se enfocaba en capturar la acción divina. El hombre necesita prácticas y pactos sociales, pero Dios no.

                  Ya que era dependiente de la imaginación de la audiencia, esta reciprocidad bien no pudo ser encontrada compartiendo el intelecto. Los debates “Averoistas” sobre el intellectus agnes no tenían nada que ofrecer aquí. Así, buscado establecer un nuevo pacto entre las voluntades humanas y las imaginaciones, Valla fielmente se vuelve hacia la fe en la concurrencia de la voluntad y la omnipresencia de Dios. Para que su retórica no se vuelva misticismo, Valla necesitó de las tres virtudes teológicas: la fe, la esperanza y la caridad como las bases sobre las cuales la allegoria in verbis pudo emular a la allegoria in factis.

 

Construcción y Contemplación de la Divina Providencia.

Dado que los humanos pueden establecer ellos mismos los fines malvados de la moralidad, ¿cómo puede ser esto dicho de tal manera que la causa secundaria aún sirva a los fines de Dios? La respuesta es dada por una divina concurrencia, una alta y escondida causa de “escritura” que es necesaria para que las causas secundarias actúen en cualquier actividad. La concurrencia Divina así  se aproxima a la causalidad secundaria desde la perspectiva de la acción divina. Visto desde esta perspectiva, es la contraparte, en el reino de la divina causalidad, a la citada escritura medieval tardía para la causalidad natural donde las causas naturales siempre actúan de la misma forma aunque impedidas, pero no aplican a la divina causalidad. En sí misma la concurrencia divina es siempre suficiente para realizar favores divinos, y garantiza su causal necesidad. Si esta eficacia también depende del factor contingente de la causalidad secundaria, no a la noción de “eficacia”, sólo puede ser atribuida a la bases de la realización de fines naturales –un árbol que renace en la primavera, o un humano que persigue un bien moral.

                  Tales cuestiones se vuelven particularmente prominentes en los tempranos tiempos de la Europa moderna a través de debates famosos entre los Bañecianos y los Molinistas.52 ¿Cada realización es ya un final natural causado por la concurrencia eficaz, la premonición; o la realización de un final natural califica a la concurrencia divina como eficaz, como una concurrencia simultánea? La primera opción fue defendida por Domingo Bañez, la segunda por Luis de Molina. En ambos casos, debemos asumir que la suficiente concurrencia divina es accesible al intelecto divino y a su voluntad. Pero si seguimos a Bañez, entonces debemos, ultimadamente, concluir que la realización de los fines naturales es también perspicaz del intelecto divino y su voluntad, lo cual parecería reglamentar nuestra libertad humana y las contingencias naturales. Bañez, por su parte, niega esto, y se puede ver por qué, si se mira a este caso desde un aspecto Tomista que ambos, él y Molina comparten. El conocimiento de Dios, ya sea como creatura que escogerá perseguir un fin natural, finalmente, sólo destruye la libertad que la creatura escoja entre varias alternativas para conseguir el fin natural, o no (libertad de ejercicio; “Puedo escoger lo que quiero”). Pero la libertad de escoger uno entre varias alternativas tales como (libertad de especificación; “Puedo escoger lo que yo quiero”) se conserva intacta. Obviamente, esto expone a Bañez al bien conocido criticismo de que la libertad de la voluntad humana con respecto al intelecto humano está así destruida. Pero desde que su tratado concierne a sí mismo con la relación entre la voluntad humana y el intelecto, esta crítica pudiera ser considerada irrelevante. Molina, de cualquier manera, no estaba contento con este énfasis en la voluntad de la libertad de especificación, enfatizando la libertad del ejercicio. Esto fue comparado con la noción de que la divina concurrencia era, en sí misma, neutral y ni eficaz, ni ineficiente.

                  Este excursus dentro de la teología del Renacimiento tardío trajo un nuevo punto de vista teórico como modelo de la relación entre la divina providencia la libre voluntad humana. Un solo paso removió, la opacidad de la allegoria in factis que ahora se convirtió en un tema para el debate teológico sobre el intelecto de Dios, en vez del intelecto del hombre. Desde otra perspectiva, es fácil encontrar las raíces de este desarrollo en la cultura humanista. Las ideas de Molina sobre la concurrencia simultánea, por ejemplo, fueron destacables con respectos a la doctrina de Coluccio Salutati del “coeficiente” divino, en su enfoque sobre los divinos como una fuente de la contingencia externa del mundo.53 Tal distinción entre la contingencia externa de mundo, encarnada por la divina concurrencia, y la contingencia interna en las creaturas, se centraron alrededor de sus voluntades o sus naturalezas, que pueden sólo ser rastreadas hasta Moses Maimonides.54 Mientras los humanistas devotos de sí mismos al desarrollo de las técnicas retóricas del punto fijo de las causas secundarias, teólogos como Bañez o Molina investigaban que la caída de la allegoria in factis se miraría como el punto fijo del intelecto divino.

                  Mucha de la filosofía del siglo XVII puede ser interpretada como un intento para analizar la perspectiva del intelecto divino con las herramientas retóricas del humanismo que había desarrollado una nueva versión de la retórica de Dios. Aplicado a casos específicos de Valla y Molina, esta recombinación es quizá más clara en el trabajo del erudito franco-italiano Pierre Gassendi.55

                  Como muchas de las “nuevas” filosofías, la versión de Gassendi del humanismo Epicúreo estuvo basada sobre la premisa de que los eventos empíricos fueron emergentes sobre la interacción del asunto o el movimiento.56 Más específicamente, la filosofía del siglo XVII interpretó esta interacción entre un asunto completamente indiferente y “pre-natural”; y por el otro lado, un contexto de fuerzas con frecuencia directamente asociadas con Dios.57 Como en el humanismo retórico, esta dimensión teórica también tenía su contraparte, ahora en la forma de expectativas sobre las sustancias que fueron definidas como preternaturales o indiferentes a la manipulación experimental, las operaciones de las cuales constituye un infinito intento por circunscribirse a los contornos de este asunto escabros, y previó la base para la tradición a las fuerzas escondidas de la realidad.58

                  Tales metáforas teóricas y técnicas fueron difícilmente limitadas a la filosofía natural. En el reino teológico, la contextualización fue en su época una herramienta exegética que fue justificada por medio de la noción de acomodación, por la cual Dios adoptó su providencia que es la capacidad del seculum de recibir sus verdades escondidas. “Experimentación”, por otro lado, fue un término común con el cual los místicos del siglo XVII expresaron sus interminables intentos por rastrear las verdades ocultas de Dios. En el reino de la ética, Gassendi depositó el ideal humano de la voluntad, cuyo estado ideal oculto consistía en la tranquilidad, o completar la indiferencia con el contexto de los placeres que proveían la primaria motivación para que esta voluntad en su terrenal existencia, y como un acto de placer calculado, buscara incrementar la tranquilidad.

                  Así mismo, con sus similares estructuras de pensamiento contextual y técnicas experimentales, estas noveles maneras de enganchar la teoría, la práctica y el arte sólo tenían la base de la imaginación en común. Desde el siglo XIV, los Alogianos han desarrollado los modelos ideales de asuntos indiferentes o de voluntad tranquila y sus intentos por explorar los límites de la divinidad omnipotente a través de escenarios imaginativos. Las tecnologías experimentales literarias establecen, por otro lado, que había raíces firmes en la citada tradición retórica de la enargeia o la evidentia.59

                  La principal diferencia entre el Renacimiento apela a la retórica de la imaginación y en aquellos de la filosofía del siglo XVII es el hecho de que los últimos vienen a ocupar la posición de intelecto divino al que Valla sigue acercándose a través de la figura imaginaria de Júpiter. Esta teología secular tenía la estricta ventaja de ofrecer un camino a la disciplina de la imaginación del Renacimiento por medio del intelecto. También tenía la ventaja de permitir a los filósofos construir una nueva forma de allegoria in factis. Pero esta nueva alegoría no estaba dispuesta a garantizar por medio de la certeza que permitía a través de la contemplación del arte de la retórica de Dios. En vez de eso, se convirtió en una manera en que el intelecto humano pudiera promulgar la divina providencia por medio de la técnica de la experimentación natural y ética. Para estos filósofos, el conocimiento de la mente de Dios podría ser alcanzado inscribiéndose y sojuzgándose ellos mismos al acto de la divina providencia y de ahí las frecuentes referencias durante el siglo XVII al versum factum.

 

Teoría y Terapia en la Historia de la Escritura.

Los rastros de estas dos tradiciones entrelazadas, el pensamiento teológico y el arte de la retórica, no son exclusivas de la filosofía natural. Están igualmente, en apariencia, y aplicables a, la historia moderna de la escritura. El pasado de la retórica es el más aparente en el uso de las ciencias auxiliares como fuente primaria de crítica. Como hemos visto a través de la oración de Valla sobre la donación de Constantino, los últimos tienen firmes raíces en la doctrina del decorum. Como Valla, hemos aprendido a definir nuestro testimonio del pasado como “rastros de una realidad oculta que necesita ser reconstruida.” Como Valla, asumimos que este tipo de lectura es necesaria para todo testimonio, no sólo para los eventos excepcionales y maravillosos como la donación de Constantino. Nuestro mundo entero ha sido sujeto a las técnicas retóricas para poder lidiar con lo preternatural y lo maravilloso. La distinción entre las técnicas retóricas para evaluar testimonios y para producir evidencia se ha desvanecido. Nos guste o no Valla, los historiadores académicos modernos ven la apelación a la evidencia imaginativa no como una alternativa, sino como un preludio a la comprensión intelectual. Este cambio se expresa a sí mismo de muchas maneras características de moderno pensamiento histórico, que va desde la distinción entre las fuentes primarias y secundarias a los debates sobre eventos entrelazados en el pasado.

                  El acto de la interpretación y la narrativa intelectual, el estado donde muchos teóricos contemporáneos reclaman que la historia de la escritura “viene dentro de sí misma” es donde el legado de medioevo tardío y la teología del Renacimiento es más aparente. Mientras que la evidencia del significado se vuelve accesible por medio de las operaciones tecnológicas de las ciencias auxiliares, pues muchos historiadores contemporáneos también parecen sentir que sólo una narrativa del pasado puede ultimadamente sostener estas operaciones juntas. Hayden White, por ejemplo, hace esto a través de un acercamiento al pasado como un simple texto que, por consiguiente, siempre tiene significado. Así contexto y texto colapsan dentro de uno y otro.

                  En un fascinante movimiento, el teórico alemán Frank Ankesmit ilustró la imposibilidad de tal narrativa consagrada, preguntándose “sobre” qué era tal o cual texto significativo. En respuesta a esta pregunta, la solución de Ankersmist fue abandonar la significación del pasado, y retratar la historia de la escritura como una representación de pasado que crea significado para ésta, participando en una amplia estética o contexto estilístico, para lo cual las elaboraciones históricas contribuían.60 Escribiendo en 1975, Michel de Certeau anticipó tales propuestas de la siguiente manera:

                  “Los historiadores serían, entonces, ladinos, pues darían con una forma de coartada ideológica si, para establecer los estatus correctos de sus trabajos, tuvieran que tener recursos de algo más filosófico, una verdad formada y recibida fuera de los canales a través de los que, en historia, cada sistema de pensamiento es referido a “lugares” –sociales, económicos, culturales, etc. Tal dicotomía también relegaría a los experimentos históricos a un sonambulismo teórico.”61

                  En estudios recientes, Hayden White se acerca al énfasis de Ankersmit sobre su estética histórica reclamando que la distinción entre el hecho y la ficción, entre los eventos reales e imaginarios, es un pacto fundacional organizado por la historia moderna de la escritura, un pacto que los posmodernistas adictos a los docudramas como “JFK” de Oliver Stone han abandonado.62 Pero al hacerlo, White parece pasar por alto que todas nuestras tecnologías para producir hechos están podridas en su mediación con lo imaginario, y que las últimas son motivos de la práctica de producir hechos. Los hechos son el cómo nosotros mediamos lo imaginario, concebido como una relación entre la ficción y la vida diaria. Como he intentado demostrar en este ensayo, las raíces de esta situación pueden ser rastreadas en el pasado históricamente gracias a los esfuerzos de la retórica humana que viene en términos con la opacidad de la retórica de Dios. Visto contra este pasado, la narrativa o la estética histórica se tornan emergentes no tanto como los descubrimientos de la verdad teórica sobre la historia de la escritura, sino como una intento alternativo de proveer unas bases para la allegoria in factis. Irónicamente, sin embargo, este intento no puede ser exitoso sin ponerlo en la práctica del aparato habitual para hacer proposiciones, defendiéndolos y evaluándolos.

El hecho de que parecemos estar manejados por la necesidad de desarrollar alternativas teóricas, por el hecho de que hemos siempre sabido qué hacer con esta opacidad, también sugiriere –una sugerencia que Certeau ha explorado a través de su carrera- la presencia de una lamentación por algo que está perdido, la retórica de Dios, de la cual podemos sólo reconocer los contornos reconstruyéndola como algo que pertenece al pasado.63

                  Así que hemos perdido al historiador que no puede decir nada antes de que comience sus operaciones. Si utilizamos el presente texto como un ejemplo, me estoy dirigiendo hacia la sospecha de que esto responde a una expansión contemporánea de incertidumbre sobre las relaciones entre ciencia y razón, o sobre la autoridad social de la religión. Cómo estas relaciones o autoridades fueron estructuradas antes de que esta incertidumbre se volviera aparente para mí, no puedo salirme de la historia por definición. Mi habilidad para retratar estas relaciones y la autoridad en el pasado, señala pérdida en mi presente, y proveen las bases de una noción de presente también. El pasado así ofrece experiencia de lo maravilloso (¿cómo es esto posible?) que proveen topoi propios para ponerlos en los eventos presentes del lenguaje. Visto desde esta perspectiva, mi actividad histórica emerge como una parte de la lamentación por algo que no pude haber apuntado antes, lo cual sólo se vuelve visible relegándolo a el pasado, de esta manera hacemos que quepa en el tratamiento junto con las reglas contextuales de la historia de la escritura.64 

                  Se ha sugerido que la historia de la escritura es un tipo de luto, no es una oposición teórica. No es un cambio a una particular cosa para la contextualización de operaciones en el pasado que los historiadores especializados utilizan. Pero esto no afecta a sus (ni a mí) perene insatisfacción de esperanza de que las reglas para las operaciones como la identificación propia primaria de las fuerzas, correctamente aplicadas a las ciencias auxiliares necesarias, provean una narrativa personal a voluntad de ellas mismas, que me permitan contemplar o hacer el pasado. Mientras que la esperanza se vuelve algo infructuoso en la medida de que escojo ver la operación histórica como una respuesta técnica e intelectual a los eventos que suceden en el presente y todos los días, que ya es pasado, la elección es enteramente terapéutica, y puede así ser comprendida con el deseo que Ludwig Wittgestein expresó a través de la filosofía:

                  “El descubrimiento real es el que te hace capaz de hacer Filosofía cuando quieras. –El que le da a la Filosofía paz, así que nos es una acción atormentada por las preguntas que traen consigo la misma preguntas.”65

                  En este pasaje, es claro que Wittgestein lucha por la libertad en el ejercicio del intelecto que Molina y Gassendi consideran fundamental.  Pero su solución, desarrollada en Philosophische Untersuchungen –Investigaciones Filosóficas-, no apelaron a la imaginería de lo real que es circunscrita a las operaciones teoréticas. La Filosofía, como Wittgestein la veía, era una batalla contra la “brujería de la inteligencia” que cargaba a través de las investigaciones gramaticales de la manera en que usamos el lenguaje. Tales investigaciones gramaticales fueron frecuentemente ocasionadas por los ejemplos de imaginería. Su función, sin embargo, no fue más que traducir la realidad cotidiana a través de los casos límites, hacia reglas proporcionales ocultas dentro del contexto de la realidad, para volver a traducirlas más tarde, de nuevo, en casos límite dentro de la realidad cotidiana. Wittgestein, en otras palabras, adoptó lo moderno, las funciones heurísticas de los experimentos, pero los utilizó como contadores, no para suplantar o completar el “punto de vista simple” con una táctica terapéutica que evita el potencial intelecto de la pérdida de control sobre la reglas con las que trabajamos. Esta potencial pérdida parece venir con nuestra adopción de una “divina” perspectiva que construye reglas. Esta fotografía hecha por el hombre, por lo tanto, no debería permitir mantenernos cautivos.  

 

Referencias.

1. Lorenzo Valla, Discurso sobre el Olvido del Alegato sobre la Donación de Constantino [1440], traducción: Christopher B. Coleman (New Haven, 1922), p. 3 (en la introducción de Coleman).

2. Ian Hacking, La Emergencia de la Probabilidad: Un Estudio Filosófico de la Primeras Ideas sobre la Inferencia Probabilística, la Inducción y la Estadística (Cambridge, 1975), pp. 33-34.

3. Valla, Discurso, p. 27; para el texto en Latín, ver L. Valla, De falso credita et ementita Constantini Donatione [1440], Lorenzo Valla, De falso credita et ementita Constantini Donatione, ed. Wolfram Setz (Wiemant, 1976), p. 61:1-10

4. Valla, De falso credita, pp. 62.85

5. Valla, De falso credita, pp. 82-92

6. Valla, De falso credita, pp. 96:12-16 y 100:3-7

7. Valla, De falso credita, pp. 102-103

8. Valla, De falso credita, pp. 97:19-20

9. Valla, De falso credita, pp. 117:14-118:1 y 120:20-22

10. Valla, De falso credita, pp. 103:6-10

11. Valla, De falso credita, pp. 110-113

12. Valla, De falso credita, pp. 118:4-5

13. Donald R. Kelley, Fundamentos de Investigación Histórica Moderna. Lenguaje, Leyes, e Historia en el Renacimiento Francés. (Nueva York, 1970), pp. 19-52.

14. Ver Aristóteles, Metafísica, 1023b20 sqq. y Retórica, 1358b. Cv. Thomas Pink y Martin W.F. Stones, eds., La Voluntad y la Acción Humana. De la Antigüedad al Presente (Londres, 2004); David J. Furley y Alexander Nehamas, eds., La Retórica Aristotélica. Ensayos Filosóficos (Princeton, 1994).  

15. He utilizado el siguiente texto: Aurelius Agustinus, Le magisterie chrétien  [De doctrina christiana), Traducción por Gustave combes y Albert Farges (Paris, 1949). Una buena traducción al inglés está disponible e Aurelius Augustinus, Sobre la enseñanza cristiana, traducción de R.P.H. Green (Oxford, 1999). Ver II,1,1 – II,2,3 y II,10,15.

16. Armand Strudel, Allegoria in factis et Allegoria in verbis. Poética, Revisión de la Teoría del Análisis Literario 23 (1975): 342-357, p. 354: “Une cois admise cette toute-puissance divine –Aceptación de la potencia divina-, Tomás de Aquino en “Iniciar el resto del sistema. No se inicia a partir de una definición del signo o los conceptos de la retórica para un análisis de la allegoria en factis y en verbis. Su enfoque es exactamente el contrario, se necesita esta distinción para una estructura a priori de todo el ensamble. La situación equívoca de allegoria en verbis, en muy característica de, Béde, que se eleva por sobre la Suma Teológica.[…] como en la alegoría in verbis no simboliza las referencias, está siempre ya excluido el sentido espiritual.”

17. Esta problemática es investigada por James J. Bono, “El mundo de Dios y los lenguajes del Hombre, una interpretación natural de la ciencia moderna y la medicina”. Vol. 1: De Ficino a Descartes (Madison, WI, 1995). La principal diferencia entre las exploraciones del presente y las nomografías de Bono es cronológica. Mientras Bono sitúa el rompimiento entre lo divino y el lenguaje humano en las teorías del lenguaje del neo-Platonismo del siglo XV, Mi acercamiento es como un elemento constitutivo de los christianitas medievales.

18. Henri de Lubac, Corpus Mysticum (París, 1949), p. 151.

19. Johan Chedenius, “La Teoría del Simbolismo Medieval”. Poética. Revisión de la teoría de Análisis Literario” 23 (1975: 322-241, esp. Pp. 332-337; Michel de Certeau, “La Fábula Mística”, 1: siglos XVIe-XVIIe (París, 1982), pp. 107-121.

20. James F. McCue, “La Doctrina de la Transubestación de Berenger a través del Trent, Directo al Problema”. Revisión Teológica de Harvard 61 (1968): 285-430, p. 401.

21. James A. Weisheipl; “La Interpretación de la Física de Aristóteles y de las Ciencias del Movimiento”, en La historia de Cambridge en la Filosofía Medieval Tardía, ed. Norman Dretzmann et al. (Cambridge, 1982), pp. 521-536, p. 530.

22. Salvatore I. Camporeale, La Oración de Lorenzo Valla sobre la pseudo-donación de Constantino: Disertación Innovadora en el Humanismo Temprano del Renacimiento. Periódico de la Historia de las Ideas 57 (1996): 9-26, p. 16.

23. Cf. Riccardo Fubini, Contestación Quintaescencia de la Donación de Constantino: Niccolo Cusano, Lorenzo Valla, en: Constantino el Grande II de la Antigüedad al Humanismo. Coloquio sobre el Mundo Antiguo. Mecerata 18-20 Diciembre 1990, eds. Giorgio Bonamente y Franca Fuso, 2 vols. (Macerata, 1992), vol. 1, pp. 385-432, esp. pp. 397-399.

24. R. Fubini, Humanismo y verdad: Valla escribe en contra de la Donación de Constatino. Periódico de la Historia de las Ideas 57 (1996): 79-86, p. 84. Comparación con el juicio de William de Ockham: “verba praefata sunt apocripha, ut rationi aut cronics et histories aliisque scriptures fidedignis sint penitus postpenda”, citado en: Fubini, Contestación, pp. 388-389 (mis itálicas).

25. La Oración de Camporeale, Lorenzo Valla, pp. 17-24. Sobre las relaciones entre la donación y la traslación del imperio, ver Fubini, Contestazioni, p. 394.

26. El análisis del trabajo de Valla como “retórica teológica” fue pionera para S. Camporeale, Lorenzo de Valla. Unanesimo e teología (Firenze, 1972). Para un acercamiento similar a Erasmo, ver a Manfred Hoffmann, Retórica y Teología, La hermenéutica de Erasmo (Toronto, 1994).

27. Ver a Keith Hutchinson, ¿Qué pasó cuando se ocultaron cualidades en la revolución científica? Isis 73 (1982): 233-253; Coroline Walker Bynum, “Metamorfosis e Identidad” (Nueva York, 2001), pp. 37-76; Loraine Deston y Katherine Park, “El Orden y las Maravillas de la Naturaleza” (Nueva York, 1998): Dennis Des Chene, Psicología. Filosofía Natural en el Pensamiento Cartesiano y Aristotélico Tardío” (Ithaca, 1996), pp. 224-226.

28. Ver el pasaje de las Repastomatio de Valla en: Lodi Nauta, William of Ockham y Lorenzo Valla: Falsos amigos. Reducción Semántica y Ontológica. Cuarta parte del Renacimientos 56 (2003): 613-651, pp. 634-635; también ver a L. Nauta, Lorenzo Valla y los límites de la imaginación, en: “Imaginación en la Edad Media Tardía y los Tiempos Modernos”, ed. L. Nauta y Detlev Patzold (Lauven, 2004), pp. 93-113.

29. La siguiente figura está basada en el diagrama de Nicolai Hartmann, Ética [1925], traducción de Stanton Coe 2 Vols. (Londres, 1932), vol. 2, p. 256. Apelando, como es, a la imaginación a través del ejemplo, se testifica la presencia continua de la retórica en mi propia práctica histórica.

30. Ver Aristide Tessitore, “Leyendo la Ética de Aristóteles. Virtud, Retórica, y filosofía Política (Alabama, 1996).

31. Maristella de Panizza Lorch, “Una defensa de la vida. La Teoría del Placer de Lorenzo de Valla” (Munich, 1985).

32. La interpretación puede ofrecer un acercamiento circunspecto más a los problemas que fueron tomados por Michel Foucault, “Las Palabras y las Cosas” (París, 1996).

33. El presente contexto de esta pesada reclamación, claro, ofrece un diferente desglose sobre las relaciones entre el humanismo y la ciencia que es provista por Anthony Grafton, “Defensores del Texto. La tradición de los Académicos en la Edad de la Ciencia, 1459-1800” (Cambridge, MA, 1991).

34. Traducido de la redacción final de De vero falsoque bono de Valla (como aparece en la Biblioteca Vaticana, Cod. Ottobon, Lat. 2075), fol. 206r-v, en: Charles Trinkaus, “Nuestra Imagen y Nuestras Coincidencias: Humanidad y Divinidad en el Pensamiento Humanista Italiano”, 2 vols. (Chicago, 1970), vol. 1, p. 129.

35. Quintiliano, De institutio oratoria, traducido por H.E. Butler, 4 vols. (Londres, 1921), vol. 2, pp. 157-159, V.1.3.

36. Quintiliano, De institutio oratoria, vol. 2, pp. 165-169, V.5.

37. Valla, de falso credita, p. 60: 4-6. Lorenzo Valla, De falso credita et ementita Constantini donatione, ed. Wolfram Setz (Weimar: Hermann Bohlaus, 1976), p. 60:5.

38. Para el punto de vista de Valla sobre la retórica y la Dialéctica, ver a Peter Mack, “Argumentación Renacentista- Valla y Agrícola en la Tradición de la Retórica y la Dialéctica (Leiden, 1993), pp. 1-116.

39. Trinkaus, “Nuestra Imagen”, p. 130.

40. Ver a Quintiliano, De institutio oratoria, vol. 2, p. 165: “si, por ejemplo, es discutido que la persona, cuyos intereses son prejuiciados por el documentos, o uno de los signatarios estuviera ausente cuando el documento fue firmado, o desestimado por su firma, o si las fechas no coinciden, o si los eventos preceden o siguen a la escritura del documentos son inconsistentes con él”. Notar el énfasis sobre la gente, el tiempo, los lugares y las acciones que proveen las circunstancias del documento.

41. Richard Serfeantson, “Testimonio y prueba de la Moderna Inglaterra. Estudios sobre la Historia y la Filosofía de la Ciencia.” 30 (1999): pp. 195-236.

42. Valla, Discurse, p. 37.

43. Cf. A. Grafton, “Falsificadores y Críticos, Creatividad y Duplicidad en la Academia Occidental” (Londres, 1990) esp., pp. 28-30.

44. Ver los ejemplos en A. Grafton, Las identidades de la Historia en la Europa Moderna: Preludio a un Estudios de la Artes Históricas en: “Historia, Empirismo y Erudición en la Europa Moderna”, ed. Gianna Pomata y Nanci G. Siraisi (Cambridge, MA. 1995), pp. 41-74.

45. El punto de vista de las universidades como “Fortaleza del Intelecto” es, claro, una figura, Pero es la figura del humanismo, y el núcleo de su incesante lucha contra los académicos.

46. Ernst Cassirer, Paul O. Kristeller, y John H. Randal, eds., “El Renacimiento de la Filosofía en el Hombre” (Chicago, 1948); E. Cassirer, “Lo Individual y el Cosmos en la Filosofía del Renacimiento” [1972], traducido por Mario Domandi (Oxford, 1963)

47. Antonio Poppi, Falsedad, fortuna, providencia y libertad humana, en: “La Historia de Cambridge del Renacimiento Filosófico”, eds. Charles B. Schmitt et al. (Cambridge, 1988), pp. 641-650.

48. Ibíd.

49. Cassirer et a., eds., Renacimiento Filosófico, p. 175.

50. Cassirer et al., eds. Renacimiento Filosófico, p. 180.

51. Trinkaus, Nuestra Imagen, vol. 1, p. 133.

52. Para un mejor análisis, ver Luis de Molina, “Sobre la Divina Omnipresencia. Parte IV de la Concordancia”, traducción. Alfred J. Fredoso (Ithaca, 1988), pp. 1-181.

53. Vera a C. Trinkaus, la Crítica de la Astrología en el Contexto de su Filosofía Natural de  Colucciio Salutat, Jerusalén 64 (1989): 46-68: Trinkaus, “Nuestra Imagen”, vol. 1, pp. 76-102.

54. Amos Funkenstein, “Historia de la Teología de la Imaginación de la Ciencia desde la Edad Media hasta el Siglo XVII” (Princeton, 1986), pp. 227-243.

55. Lisa T. Sarasohn, “Ética de Gassendi. Libertad en la Mecánica del Universo” (Ithaca, 1996).

56. Para una comparación en el Epicureísmo de Valla y Gassendi, ver en: Lynn S. Joy, Epicureísmo en el Renacimiento  Moral y la Filosofía Natural. Periódico de la Historia de las Ideas 53 (1992): 573-583.

57. Cf. Gary Hatfield, Fuerza (de Dios) en la Física de Descartes. “Estudios en la Historia y la Filosofía de la Ciencia 10 (1979): 113-140.

58. Para encontrar un particular ejemplo de tal transducción, vera el pasaje de Fracis Bacon Novum organum en: Antonio Pérez-Ramos, ed. Marky Peltonen (Cambridge, 1996), pp. 99-120, esp. pp. 107-108.

59. Sobre la literatura de las tecnologías de los experimentos científicos, ver a Simon Schaffer y a Sreven Shapis, “Leviatán en la Bomba-Aire. Hobbes, Boyle y la Vida Experimental” (Princeton, 1985), pp. 61-69.

60. Frank Ankersmit, “De navel van de Geshiedenis. Sobre la interpretación, la representación en la historia de la Realidad (Groningen, 1990), pp. 155-156.

61. M. de Certeau “La Historia de la Escritura”, traducida por Tom Conley (Nueva York, 1988), p. 57. Mucho de lo mismo pudo aplicarse a la famosa plegaria de Johan Huizinga por la autonomía de la sensación histórica individual del propio lugar donde la historia fue escrita.

62. Hayden White, “Realismo Figurativo: Estudios sobre el Efecto de la Mimesis” (Baltimore, 1999).

63. M. de Certeau, “Historia de la Escritura”, pp. 56-114.

64. Este acercamiento a la premisa de que es imposible interpretar algo que no tienen intrínsecamente, como lo apunta Ankesrmit, permitió que la premisa también fuese cuestionada por el énfasis de Stanley Fish sobre el estado de la interpretación como la base del significado. Ankersmit estuvo en desacuerdo en seguir esta propuesta entre las explicación realizadas antes, y la historia como algo estándar que Ankersmit escribe. Ver Ankersmit, “De navel van de Geshiedenis –El Ombligo de la Historia-”, pp. 152-155.

65. Ludwing Wittgestein, “Investigaciones Filosóficas”, traducido por Gertrude Anscombe (Oxford, 1953), p. 52, 133.

 

 

Traductores: MC. Rolando Rodríguez Guízar Lic. Jessica Arianne Rodríguez Cabrera

                            



* Estudios de Historia Cultural, agradece la amable autorización a la editorial Verlag der Buchhandlung Walter König, Köln, para la publicación de"Un seguimiento de la Allegoria in Factis Steven Vanden Broecke (Bruselas). En De Variantology 2: On Deep Time Relations of Arts, Sciences and Technologies. Ed. Siegfried Zielinski y David Link, con Eckhard Fuerlus y Nadine Minkwitz. 2006. pp. 205-226).





Steven Vanden Broecke . Catedrático de Historia Cultural en la Universidad Católica K.U de Bruselas. Ha publicado varios libros sobre astrología y astronomia renacentista buscando explorar la relación entre ciencia y religión Así como estudios comparativos entre el pensamiento clásico moderno y los azares de la magía y el ocultismo. Su más reciente libro fue: "Los límites de la infuencia: Pico Louvain y la crisis de la astrología renacentista". 2003






 
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