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Directorio
ENTREVISTA
     

 

 

El Malestar en la Historia


Roger Chartier

 

Los años sesenta trajeron consigo una inflexión en la escritura de la historia. La crítica a la escuela de los Anales, al estructuralismo y al institucionalismo histórico comenzó, entre otros puntos de partida, por una reflexión sobre el papel de la "cultura" en el entramado de la sociedad. La historiografía encontró rumbos inéditos. A la quimera que reducía la interpretación del pasado a la invención de un "sujeto" central y centralizador –así fuese alguna clase social o las instituciones del orden– la historia cultural ha opuesto un "programa" guiado por el afán de rehabilitar las posibilidades de nuestro asombro. Su leitmotif ha sido simple y complejo a la vez: concebir la búsqueda de sentido que acompaña las acciones del individuo como una contingencia y un misterio: una realidad no transparente. El enigma de cómo hombres y mujeres dan significado a sus acciones cotidianas cobra vida en el territorio de la cultura. La historia cultural se propone su reconstrucción. Anunciado en la obra de Norbert Elias, este principio ha empezado a redefinir el significado de las nociones de cultura y de la escritura de la historia en general. La ruptura apenas se halla en ciernes. La exploración de sus implicaciones es el tema de la discusión que reunió a Roger Chartier, Alfonso Mendiola e Ilán Semo con la redacción de Fractal.

 

La versión, la ficción y la verdad

 

FRACTAL: ¿Cuál es el lugar que ocupa la ficción en la narrativa de la historia? El tema es antiguo y contemporáneo; se halla en Voltaire y en Burckhardt, en Ricoeur y en Ginzburg. En la actualidad ha resurgido como una reflexión sobre el estatuto de la verdad, la versión y la veracidad en el relato histórico. Incluso la noción más relativa de veracidad parece haberse diluido en estrategias textuales que declaran la inasibilidad de sus paradigmas. ¿Cómo y dónde trazar las fronteras entre ficción, historia e historiografía? ¿Se puede acaso hablar todavía de "escuelas" o tradiciones historiográficas que "representan" respuestas arquetípicas a esta interrogante?

 

ROGER CHARTIER: Un rasgo distintivo de la historiografía de nuestros días es el surgimiento de espacios intelectuales cohabitados por diversas disciplinas y por historiadores que pertenecen a disímbolas tradiciones nacionales. La unidad fundada en la filiación a una teoría o en la homegeneidad nacional, que distinguía a las antiguas "escuelas", ha dejado de existir. Por ejemplo, el campo de la sociología de la recepción y de la asociación, del análisis de las formas del texto en general y del libro en particular, se caracteriza por ser un espacio intelectual que escapa a cualquier tradición particular, sea nacional o basada en filiaciones teóricas

Otra particularidad de hoy: los historiadores parecen haber renunciado a multiplicar los territorios que pueden conquistar para dedicarse a problemas de orden teórico y que aparecen, indistintamente, en cada uno de estos territorios. El más notorio es la compleja relación entre el hecho de que la historia es siempre grafía –es decir: escritura– y el afán de preservar una forma de conocimiento del pasado verificable, aceptable y compartida. La historia no es –ni puede ser– la restitución del pasado, del acontecimiento en sí, sino tan sólo una de sus representaciones. Pero es la representación de un orden específico, que no es el de la ficción ni el de la novela.

 

ALFONSO MENDIOLA: En el debate entre Roger Chartier y Haydn White, publicado hace algunos meses por la revista Historia y Grafía, Chartier se resistía a compartir los argumentos de White sobre lo que acaba de definir, con tino, como el problema actual de la historiografía. Por un lado, la característica central de la historia –que Haydn White explora en su libro Metahistoria– reside en que es escritura. Una escritura específica sustentada en la narrativa literaria. Por el otro, encontramos un dilema: si bien la historia es una representación del pasado en forma de grafía, una escritura situada en la literatura, siempre retorna al problema de la "verdad". La discusión entre Chartier y White versó en torno a un tema álgido: las interpretaciones sobre la represión contra los judíos durante la segunda Guerra Mundial. ¿Qué implicaría una historia que fuera tan sólo ficción? Por el otro lado, ¿es posible "liberar" de "sus" ficciones respectivas a las múltiples y contradictorias interpretaciones que se han propuesto sobre esos acontecimientos? Haydn White sostiene que, en última instancia, no es posible. Es una conclusión razonable.

 

R. CHARTIER: La tragedia del Holocausto plantea el problema de cómo refutar las falsificaciones de la historia; es decir, cómo producir un conocimiento verdadero opuesto al que genera la falsificación. Pero hoy enfrentamos un problema más profundo y acaso más difícil: la fabricación de mitos históricos destinados a construir y/o consolidar identidades. Las mitologías contemporáneas son representaciones históricas que definen el derecho de una nación a existir. Más aún: legitiman la especificidad de una comunidad particular y justifican su razón de ser. No hay que rechazarlas a la ligera, sobre todo cuando se trata de identidades nacionales, étnicas o sexuales que han sido reprimidas y marginadas y que tienen pleno derecho a constituirse. La tensión entre las mitologías de la identidad y el conocimiento histórico –que debe ser universal por sus criterios de verificación– es un proceso que se vive, por ejemplo, en la fragmentación de la antigua Unión Soviética. La creación (o recreación) de Estados nacionales trae consigo procesos de invención del pasado y de la identidad. Estados Unidos conoce hoy tensiones similares; ahí la fragmentación étnica y sexual ha gestado comunidades que se hallan en busca de su identidad. Para el historiador el desafío reside en distinguir entre la codificación de la memoria –operación que reclama toda identidad particular– y la producción del saber histórico. La diferencia entre historia y memoria, entre la historia mítica y la historia que se despliega como un conocimiento universal, es fundamental. Al respecto, recuerdo un caso notorio. Masaryk fue presidente y fundador de la república de Checoslovaquia, un hombre identificado con su nación. También fue historiador. Demostró que las principales crónicas medievales que se empleaban para justificar los "orígenes" del Estado nacional eran apócrifas. No veo ninguna contradicción. Son dos maneras distintas de aproximarse a la historia.

 

ILÁN SEMO: Desde sus orígenes, en el siglo XVIII, el Estado moderno se ha legitimado a través de la fabricación de mitologías nacionales: grandes relatos imaginarios que permiten al ciudadano común identificarse con una épica heroica y fantástica. La nación fue una creación del Estado y no, como se piensa, a la inversa; primero aparece el Estado, después, la nación. La "identidad nacional" es el resultado de un proceso doble: la destrucción y, simultáneamente, la homologación del mosaico de culturas, reinos y comunidades que el antiguo régimen heredó a la era moderna. La historiografía que cifró sus códigos y su gramática se propuso racionalizar esta obra de desagregación/unificación como una empresa de "afirmación nacional". De ahí la necesidad de "inventar el pasado": la realidad histórica era racionalmente insostenible.

 

La historia y sus ironías: el fracaso del Estado soviético y, en general, de los regímenes de Europa del Este frente a los retos de la legitimidad moderna se debió, en parte, a su incapacidad para llevar a cabo esta homologación. Hablo de "ironía" porque si algo distinguió a la experiencia soviética fue el intento de la unificación absoluta de la sociedad y sus imaginarios. La explosión de los nacionalismos ya ha generado mitologías bosnias, chechenas, uzbekas... En México sucede un fenómeno similar con la nueva historiografía indígena. La diferencia con las antiguas mitologías de Estado es que aquéllas estaban destinadas a consolidar el imaginario nacional y éstas se proponen molecularizarlo. La mistificación histórica de las nuevas identidades es inevitable. Su propósito no es de orden historiográfico, sino político. La pregunta es: ¿serán capaces de coexistir con sus críticos? Una identidad que no incluye el principio de tolerancia hacia sus propios críticos está condenada a ser inverosímil. El tema incluye, por supuesto, la verosimilitud de sus propias representaciones históricas.

 

Vistas en rigor, muchas versiones actuales de la historia mítica son, desde su perspectiva documental y narrativa, inmejorables. No veo por qué deban ser menos verificables o menos "universales" que otras formas de escritura de la historia –un problema distinto, como señala Roger Chartier, es la falsificación histórica: el ocultamiento deliberado de las evidencias históricas–. La noción de lo verdadero en la historia se ha modificado sustancialmente. Una historia que no se reclama como una versión entre muchas –y que sólo es posible gracias a la existencia de otras versiones del pasado–, no tiene credibilidad alguna. El tema de la centralidad de "lo verdadero", ya sea en referencia a una teoría o a un conjunto de evidencias, se ha vuelto un problema inverosímil. Los referentes se han atomizado; también el reclamo de "verdad". La verdad histórica es una sirena en la proa. Va con nosotros en la dirección que hayamos elegido.

 

FRACTAL: El proceso de atomización parece incluso haber alcanzado las afinidades más resistentes de la producción historiográfica. No sólo las "escuelas" tradicionales que representaban paradigmas cognoscitivos centrales se han vuelto menos plausibles, sino también las nociones mismas de "escuela" y "corriente de interpretación". ¿Podemos ver en este fenómeno una "invasión" de las prácticas de la literatura y de los literatos en la producción del saber histórico?

 

R. CHARTIER: Si comparamos la situación actual con la de las escuelas historiográficas del pasado se observan, en efecto, señales de atomización, multiplicidad y dispersión. Pero, visto desde otra perspectiva, hay acercamientos que han redefinido espacios intelectuales compartidos, más o menos autónomos y que no nos llevan a la conclusión de un panorama de atomización. El estudio de las prácticas culturales ha vinculado a tradiciones historiográficas muy distintas: la tradición inglesa y norteamericana de la bibliografía; el análisis de las prácticas de la escritura a partir de la caligrafía como lo hacen los italianos y la sociología o historia cultural, corriente que se originó en el seno de la escuela de los Anales. Aquí es necesario reflexionar sobre la relación entre literatura e historia. Por un lado, observamos que los historiadores hoy admiten que la historia es literatura. Más allá del debate sobre la estética, las figuras que organizan un texto literario son las mismas que el historiador debe emplear. La discusión planteada por Michel De Certau, Paul Ricoeur y Haydn White sobre la pertenencia de la historia, cualquiera que sea su forma o su técnica, al género de la narrativa es una dimensión esencial. Nos obliga a retomar la cuestión de cómo pensar un estatuto de cientificidad específica a partir de la unidad literaria entre historia y ficción.

 

Existe también la tendencia inversa, que encuentra en la literatura un objeto de la historia. Después de una época de ingenuidad o de timidez por parte de los historiadores frente a los textos literarios, hay una nueva voluntad de mostrar las perspectivas que abre la lectura histórica de una obra literaria. Es una lectura que no anula su estatuto específico. No reduce la literatura a su dimensión documental, sino que respeta su naturaleza literaria. Reconoce en la dimensión literaria un camino para acercarse al estudio del proceso de construcción de sentido en los diversos actores, sea el autor, el lector, el espectador o el oyente. Vincula el análisis histórico y sociocultural de los medios, las condiciones y las coacciones impuestas por los lugares en que se produce la obra estética y que responden a reglas o principios diversos, ya sea el mecenazgo, el mundo académico o el mercado. Se ocupa de las formas de difusión de la obra literaria o de cualquier obra estética hasta llegar al estudio de las opciones que posibilitan su recepción para la construcción de sentido; o mejor, en plural, la construcción de sentidos diversos que una misma obra hace posible en públicos que no sólo se rigen por normas y reglas particulares, sino que tienen una relación específica con la obra estética.

 

En los últimos años me he dedicado a estudiar el teatro francés del siglo XVII; sobre todo, las diferencias implícitas que produce la representación de la misma pieza en Inglaterra y en Francia, en la corte y en los escenarios teatrales de la ciudad. Una y la misma obra crea diversas relaciones entre sus representaciones y públicos diversos. Hay que dejar de pensar que el público está dado de antemano antes que la obra. A través de su circulación y difusión, la obra crea sus públicos y define los espacios sociales en los que puede circular. Cierto, esta perspectiva se ha opuesto a la tiranía de la historia social que, por lo menos en Francia, había dictado sus clasificaciones y visiones a toda forma de historia cultural. Es también un ejemplo de cómo se puede estudiar el proceso a la inversa: la obra crea, a través de su circulación y difusión, sus medios de recepción.

 

I. SEMO: La nueva relación entre literatura e historia proviene, en mi opinión, de un doble escepticismo. Por un lado, la implosión de los viejos paradigmas de la cientificidad de la historia ha traído consigo una desconfianza en las posibilidades de su cientificidad en general. Por el otro, la pérdida de legitimidad de la teoría social como una herramienta eficaz en la construcción de la narrativa histórica ha obligado a la historiografía, en los últimos años, a una búsqueda de su propia identidad en las prácticas literarias. La literatura es el reino donde la "universalidad" se constituye a través de la "singularidad" de los personajes y sus contextos. Es el movimiento exactamente opuesto al que proponía la exploración "teórica" de la realidad. Vislumbrar la narración histórica como una continuación de la narración literaria significa, en esencia, colocar el tema de la búsqueda de sentido que define las acciones de los individuos y los actores sociales –como ya lo explicó Roger Chartier– en el centro de la escritura de la historia. Significa también reconocer la creciente individuación de la relación que el historiador guarda con la producción de su propio texto.

 

Desde el siglo XVIII, los historiadores modernos crearon "escuelas", "academias" ,"corrientes de interpretación" y, en general, lugares institucionales que amparaban y definían la naturaleza de su narrativa. Se asociaban y ocultaban en "espacios institucionales" o "grupos teóricos". Michel De Certeau demostró con detalle los alcances de este fenómeno. Frente a ellos, el literato aparecía como un nómada solitario en búsqueda de lenguajes y significados irrepetibles y singulares. El malestar actual del historiador reside, en mi opinión, en la decadencia de su intervención institucional en la vida intelectual y en la pérdida de significado de la narrativa que se origina en esta filiación. En principio, tiene ante sí sólo dos opciones: las industrias de la memoria, criaturas producidas por el Estado y, sobre todo, por el mercado, o una soledad que se asemeja a la del literato.

 

La escuela de los Anales: la herencia y las migajas

 

FRACTAL: ¿Cómo valorar la tradición historiográfica creada por la escuela de los Anales desde la perspectiva de esta redefinición de los espacios intelectuales en los que hoy se produce el saber histórico?

 

A. MENDIOLA: En el contexto mexicano, la historiografía se sigue concibiendo en términos de tradiciones nacionales. En algunas carreras de historia se estudia, por ejemplo, historiografía francesa (centrada en la escuela de los Anales) o bien la historiografía de los ingleses (centrada en Erik Hobsbawm y E.P. Thompson). Al principio de la discusión, Roger Chartier sugirió que la evolución que va de los años setenta a la actualidad estaría marcada por trayectorias que no son específicamente nacionales. Los estudios que conocemos de la historia de la escuela de los Anales intentan definirla a partir de cierta unidad. Pero al referirse en concreto a los historiadores que formaban parte de la escuela, ellos mismos no tenían en claro esta unidad. Desde afuera, la escuela de los Anales aparece acaso como una unidad; desde adentro, parecería que esta unidad no era tan precisa ni clara. A partir de esta cuestión, se podrían pensar los vínculos entre los Anales y la historiografía francesa.

 

Si toda referencia a una tradición es una reinvención de esa tradición, y el retorno a la tradición es una actualización de la propia tradición, se puede volver de muchas formas a los Anales. Sobre este tema apareció un libro que ha despertado cierto debate entre algunos historiadores mexicanos. Hay en La historia en migajas la sugerencia abierta de que la tradición de la escuela de los Anales se va perdiendo poco a poco al perderse la idea de la historia total. ¿Hasta qué punto esta postura de pensar que la historia se ha fragmentado la hace perder la pretensión de establecer algún vínculo con las ideas fundamentales de Braudel? Acaso Braudel mismo sentía –al menos ésa fue la lectura que se hizo en México de sus últimos textos– que los historiadores perdían de vista la imagen de la totalidad, una de las nociones básicas que definió a la tradición de los Anales.

 

R. CHARTIER: A diferencia de mi colega Alfonso Mendiola, no me gusta hablar de la escuela de los Anales. Puede ser una trampa. Mantener en la actualidad la idea, ficticia en mi opinión, de que sobrevive algo que se puede llamar escuela de los Anales es, cuando menos, un riesgo; oculta lo que está pasando en realidad. Precisamente, éste ha sido uno de los temas de nuestra discusión, es decir, los acercamientos que entrecruzan las escuelas historiográficas. Puede además disipar las enormes diferencias que existen entre historiadores que pertenecen a una misma institución o entre quienes se identificaron, de manera más o menos directa, con la herencia de lo que fue la tradición de los Anales hasta los años setenta.

 

En los años treinta, la escuela de los Anales fue un movimiento de renovación fundamental que modificó el panorama historiográfico en su conjunto. Después de la segunda Guerra Mundial preservó su paradigma original de orden socioeconómico. Posteriormente, su segundo paradigma fue antropológico. El riesgo es –razón por lo cual no me gusta participar en las conferencias, coloquios y congresos que se realizan sobre los Anales– suponer que estos paradigmas fueron particular o exclusivamente franceses. La historiografía debe tomar en cuenta las diversas maneras en que se hace el mismo tipo de historia. Lo que sucedió en los años setenta, ochenta y noventa, pero particularmente en los ochenta y noventa, es una construcción retrospectiva de los Anales a través del comentario infinito de quienes se decían analistas de la fundación misma del movimiento. En la historiografía francesa, escribir sobre la historia de los Anales se ha convertido en un género. Además existe una leyenda negra sobre las críticas a (y los críticos de) los Anales. Ya sea la crítica que provino, en cierta manera, desde la perspectiva italiana de la historia intelectual, la escuela de Franco Venturi, o el rechazo a la historia cuantitativa que vindicó una aproximación más antropológica a la cultura. El prólogo que Robert Darnton escribió para el libro de Carlo Ginzburg El queso y los gusanos prefiere llamarla una leyenda gris. Esta leyenda ha demarcado una suerte de unidad, una coherencia que es preciso rechazar y criticar. Me parece que los dos movimientos –la hagiografía de los Anales y la leyenda sobre sus críticos– se reforzaron el uno al otro para preservar la idea de algo que, de hecho, ya no existía; es decir, la unidad y la coherencia de una corriente historiográfica, cuya existencia se habría prolongado desde los años treinta hasta los setenta.

 

Mi diagnóstico podría parecer, a primera vista, semejante, por ejemplo, al del historiador Ruggiero Romano, quien insiste en afirmar que la tradición de los Anales se acabó en los años setenta, cuando Leroy Ladurie y Jacques Le Goff fueron los directores de la revista. Pero no es así. Romano lamenta la desaparición de los Anales, yo no. Si mi diagnóstico parece inspirado en la idea de que hay un momento en que la tradición viva es continuada por la construcción retrospectiva de la tradición para preservarla a través del discurso hagiográfico o el discurso crítico, en realidad propongo conclusiones muy distintas. Para mí la desaparición de la escuela de los Anales es un acontecimiento favorable, un hecho positivo, porque nos permitió liberarnos de la vinculación entre una tradición historiográfica nacional y una corriente teórica. La escuela de los Anales nunca fue exclusivamente francesa. Muchos extranjeros colaboraron en la revista. Pero en la imagen que proponen sus retrospectivas, la tradición de los Anales es identificada no con una comunidad internacional, sino con la historiografía francesa. Sólo hasta que esta identificación se derrumbó fue posible respirar un aire más libre o, por lo menos, más diverso. Ahora se han vuelto posibles los encuentros con otras tradiciones historiográficas ignoradas durante largo tiempo en la recepción de la tradición de los Anales.

 

No lamento tampoco la desaparición de la idea de totalidad, que quizá habla más de una declaración de principios que de la práctica misma de Braudel o del pensamiento de quienes participaron realmente en el movimiento. Los libros de "historia total" son libros de historia total únicamente cuando reducen la escala de observación. Pero no a la manera en que lo hizo la microhistoria italiana, sino como lo acostumbraba hacer la geografía humana en la tradición francesa, que estudiaba una ciudad, una provincia, un país entero, como se decía en la Francia del antiguo régimen. El resultado fue la acumulación indiscriminada de monografías, algo que pronto se volvió decepcionante. Salvo en la obra de Braudel, la idea de totalidad supuso, casi necesariamente, la reducción de la escala de observación y la elección de la monografía como práctica historiográfica. Pero no se puede decir todo a través de monografías.

 

Desde las ruinas de la idea de totalidad es preciso pensar en otras formas de generalización. ¿Cómo puede un caso particular decir algo generalizable a través de su especificidad? ¿Cómo pensar la coherencia del mundo social a partir de un acontecimiento, una práctica singular, un conjunto de textos, los modos de comportamiento, lo particular y lo específico? El derrumbe de la idea de totalidad abrió paradigmas más amplios, libres y complejos para pensar las configuraciones históricas como conjuntos de discursos y prácticas, como sistemas de representación que articulan las disímbolas maneras de pensar, actuar, creer y, en general, las diversas prácticas que distinguen la complejidad de una sociedad.

 

Los andamiajes de lo singular

 

FRACTAL: ¿Es posible reconstruir la dimensión de lo social a partir de la historia de sujetos y objetos singulares?

 

I. SEMO: La idea de totalidad ha sido también una visión filosófica y metodológica que propone un "plan" de la realidad, un "guión" para escribir la historia. Pienso en las principales corrientes historiográficas de México que se hallan, hasta la fecha, consciente o inconscientemente, ancladas en ella. La totalidad propone un paradigma en el que el sentido de la historia se halla definido de antemano; sólo hay que poblarla de protagonistas y contingencias. Es un relato que se relata siempre de nuevo; una historia sin misterio. El sentido que los individuos o los actores sociales dan a sus acciones proviene de su relación con la totalidad y no de las relaciones que establecen entre sí. La totalidad presupone la noción de centralidad: un todo es inimaginable sin un centro. En la interpretación de las sociedades modernas el "centro" tiene una gramática. Sus componentes esenciales son el "Estado", la "economía", el "ciudadano", las "instituciones"... Los protagonistas de la historia total no tienen rostro. Son siglas o instituciones que tienen ojos y que hablan. Hay una historia del sindicalismo mexicano que logra mencionar 418 siglas en 224 páginas.

 

La historia cultural, para llamarla de alguna manera, se origina en el afán de rehabilitar el rostro y el cuerpo, el individuo de "carne y hueso" –se decía antes–, como el centro del relato histórico. Pero como un centro enigmático y, en cierta manera, impredecible. Los trabajos de Chartier sobre la historia del libro y la lectura son, por supuesto, algo más que la historia de la lectura y del libro. La producción de un libro nos lleva a la imprenta, la industria del papel y la cultura técnica; su lectura, al terreno de la difusión de las ideas y al reino de los lectores; su escritura, al mundo de los autores, sus vidas e ideas, sus límites y posibilidades; su circulación, al de la censura y la propaganda; su comercialización, al mercado y los libreros; su resguardo, a las bibliotecas y los coleccionistas. La historia del libro puede ser escrita como una historia de la sociedad. Un prisma de mil y una caras. De la misma manera, podríamos proceder con la historia de la pintura, los pintores y el impacto que producen los cuadros en quienes los observan. El teatro, la televisión, el cine serían dominios imprescindibles en esta reconstrucción. La pregunta que me hago es la siguiente. Jamás podríamos estudiar, por ejemplo, el conjunto de libros, lectores e impresores del Porfiriato, ¿cómo entonces decir algo sustancial, en términos efectivamente sociales, de la relación entre los libros que circularon durante el Porfiriato y la construcción de estructuras mentales, percepciones y visiones compartidas por sectores enteros de la sociedad porfiriana? O en otras palabras: ¿cómo pasar de lo singular a lo social?

 

R. CHARTIER: Si observamos la portada del Quijote de la edición de 1605, en la parte superior se encuentran el nombre del autor y el nombre del protector; es decir, nos hallamos frente a un sistema de mecenazgo y patronazgo. En la parte inferior se pueden leer las referencias del editor Juan de Acosta. Esto nos habla de la relación entre el autor y el mundo de la producción, la imprenta y la cultura tipográfica, entre otras cosas. Finalmente, aparece el nombre del librero y dónde se podía adquirir el libro, una información que trata del mercado. Tan sólo la portada del Quijote nos abre la posibilidad de analizar los vínculos entre el sistema de patronazgo y el mercado, entre la escritura y las técnicas de imprenta de la época. Se podrían mencionar otros ejemplos que nos permiten reconstruir sistemas de clasificación de percepciones, las diferencias entre los géneros o la relación entre ficción y realidad en las obras literarias de los siglos XVI y XVII. Es una manera de aproximarnos al estudio de la historia de la recepción y encontrar sus formas específicas, que varían de siglo en siglo y de comunidad en comunidad. Finalmente, podemos cifrar y descifrar las estructuras mentales que organizaron la inteligibilidad de las obras en cada época. No es una tarea fácil. Las fuentes no son directas. Hay que imaginar relaciones, leer entre líneas, asociar indicios.

 

El lector como enigma

 

FRACTAL: El lector es el gran enigma del proceso de textualización de la sociedad. Su territorio es la relación inmediata con el texto. ¿Cómo estudiar las formas en que un texto produce sentido y significado en un lector que, finalmente, se apropia de su contenido en el estrecho círculo de su intimidad?

 

A. MENDIOLA: Cabría reflexionar en las dificultades que encuentra hoy el estudio de la historia de las prácticas de la lectura. En las investigaciones más recientes se percibe un esfuerzo por buscar y situar instituciones y formas de sociabilidad que definieron ciertas formas de lectura. Parece ser que fueron las universidades, al menos en términos institucionales, las que produjeron una imagen de la lectura o de ciertos usos del libro que, a su vez, dieron pie a las teorías de la intelección abstracta del texto. Es decir, una intelección en la que no importaban la forma ni las características materiales del libro, ni tampoco importaban los usos y las formas de sociabilidad que engendraban los textos –en una universidad eran, en principio, las de maestro-alumno– y que permitió abstraer de la parte histórica que contenían los libros (entendidos como objetos). La preocupación por descubrir que las prácticas de la lectura se fundan en intenciones y objetivos que no se circunscriben a la práctica alumno-profesor nos ha hecho volver a explorar la historia de la lectura. ¿Qué motiva los intentos actuales de reescribir la historia del libro y de la lectura? ¿Contra qué se está "luchando"? ¿Hasta dónde las teorías semánticas de la lectura, la lingüística estructural en particular, expresaban una práctica fundamentalmente universitaria? A manera de ejemplo, en la Facultad de Filosofía y Letras se podía leer a Descartes sin preocuparse por la época en que escribió sus textos, ni por los procesos de socialización de sus libros. ¿Qué ocurre en la sociedad contemporánea que nos obliga a ver los objetos culturales en términos de su diversidad y su historicidad, tal y como lo sugiere la búsqueda de Roger Chartier? ¿Fue acaso el siglo XIX, a través de una de sus formas institucionales del uso del libro, la universidad y el aprendizaje, el que ocluyó el cuerpo, la dimensión y la materialidad del texto?

 

R. CHARTIER: Hace poco, Pierre Bordieu –cuyas preocupaciones son cercanas a las de Alfonso Mendiola– propuso una reconstrucción de las condiciones de producción del lector como un sujeto que se identifica con una operación puramente intelectual. Para Bordieu, el lector no se detiene a pensar en el hecho de que el libro tiene un cuerpo y una materialidad específicas, ni tampoco en las condiciones propias de la lectura. Se lee de manera espontánea y universal. Pero la interrogante de Alfonso Mendiola, cuya problemática es la integración de las condiciones de producción del lector con las condiciones de producción de las situaciones en las que se lee, nos remite a un problema particularmente actual: la distancia que adoptamos frente a nosotros mismos, es decir, la forma de objetivación de nuestras propias prácticas.

 

La sociología y la antropología nos han enseñado que nuestras prácticas no tienen en sí nada de universal o de legítimo y que deben reconstruirse en el mundo de la pluralidad de las prácticas. A partir de esta distancia crítica podemos, en cierto sentido, reconocer y conocer al otro lejano o al otro inmediato. La historia es (para nosotros lectores) la reconstrucción de lo que aparece como inmediato. A la vez se podría explorar lo que propone Alfonso Mendiola: un recorrido a contrapelo para encontrar cuándo se inicia la doble abstracción de la lectura y del texto. La experiencia de la universidad en el siglo XIX es, en efecto, un momento importante. Pero quizá los orígenes de este tipo de lectura deben buscarse en las escuelas y universidades de la Edad Media. En respuesta al desafío lanzado por Bordieu, habría que empezar por descifrar la lectura que se identifica con un proceso puramente abstracto, donde el lector se aboca a la comprensión de lo que lee sin considerar en absoluto el objeto en el que se encuentra el propio texto. Esta estrategia nos permitiría también acercarnos a la pluralidad, si no de las prácticas del lector, que son infinitas, sí de las normas que rigen a las convenciones, los códigos y las costumbres de cómo se lee en una comunidad.

 

La historia de la lectura es, en cierta manera, decepcionante. Se ocupa más de las constricciones que limitan las posibilidades de la lectura, que de la experiencia del lector frente al texto. En rigor, creo que sólo la ficción puede acercarnos a esta dimensión. Es paradójico. Frente al texto el lector es libre. El texto no define por sí mismo la producción de sentido. La construcción de sentido supone esta libertad. Pero no es difícil entender que la libertad del lector no es ilimitada. En el siglo XVI, una lectura surrealista es inconcebible. También lo es que en el mismo siglo un campesino sea capaz de una lectura propia del humanismo. La historia de la lectura, que debe suponer la libertad del lector, se dedica en realidad al estudio de las coacciones y los límites que operan para reducir esta libertad. Sin embargo, sigue pendiente una historia de los modos de leer: leer en silencio, leer sin prestar atención a lo que se lee, leer de manera hermenéutica...

 

I. SEMO: La historia del libro es, en primera instancia, una historia de la cultura material de la sociedad; la de la lectura nos lleva, en cambio, al terreno de la producción de sentidos y significados. La conjunción de ambas historias abre espacios inéditos para interpretar un problema decisivo en el estudio de cualquier configuración social: la conformación social y la difusión de las ideas. El estructuralismo partió del principio de que la organización estructurada de las prácticas sociales debía explicar la existencia de "estructuras mentales". Es el origen de las teorías sobre la ideología y, posteriormente, de las teorías sobre el discurso. La historia de la lectura propone, a mi parecer, el camino inverso. Para el historiador, el contenido del mundo simbólico y cultural de un lector-individuo debe ser una pregunta abierta. Los sitios sociales en los que se desenvuelve, llámese la corte, la universidad, el parlamento, la burocracia..., dominan su sociabilidad, pero no necesariamente sus formas de interpretar el entorno y la realidad que lo rodea. Saber qué lee y cómo lee un individuo no nos dice todavía mucho acerca de cómo interpreta lo que lee. Pero es un comienzo. Se podría afirmar que es el pórtico que nos permite reconstruir el territorio de la inteligibilidad de la interpretación: la azarosa trayectoria de las acciones y las asociaciones que cifran la historia de una vida. La libertad del lector adquiere un sentido consignable cuando define el territorio de una acción comunicativa. Nunca hay un solo lector, sino lectores. El orden de los libros y de las lecturas se vuelve un orden efectivamente simbólico: aparece como una gramática que permite nombrar y demarcar el sentido de la interpretación que los actores sociales dan a sus acciones. Pero es una gramática que no se halla en el libro mismo, sino que sólo puede ser inferida a través de las asociaciones que los actores realizan con otros órdenes simbólicos. La libertad del lector reside en la libertad para asociar lo que lee con la interpretación de su mundo inmediato. La interpretación se vuelve una señal consignable cuando abandona la intimidad del silencio y deviene comunicación.

 

Pantallas, cursores y bibliotecas virtuales

 

FRACTAL: La era electrónica ha producido el texto virtual. La cibernética ha traído consigo una auténtica revolución en la textualidad de la sociedad. ¿Qué les espera al libro y a la lectura en la era de la pantalla, el procesador de palabras y la edición computarizada de textos?

 

R. CHARTIER: La representación electrónica del texto ha producido una triple revolución. Se han modificado la técnica de producción y reproducción, las prácticas de la lectura y, sobre todo, el vehículo del texto. Nos hallamos en un mundo completamente nuevo. Hoy el lector se puede volver un coautor. Tradicionalmente, cuando un lector quería escribir algo, sólo podía hacerlo fuera del libro. En el libro mismo tenía a su disposición los márgenes, las hojas blancas y la segunda y tercera de forros. Pero escribir sobre un libro no suponía coparticipar en la construcción del texto. En la pantalla, el lector puede reescribir, desplazar, cortar, pegar, etcétera, es decir, puede dar la forma que él quiera al texto. Además, la computadora le permite imprimir de inmediato lo que ve en la pantalla. Esta revolución tiene enormes consecuencias. Piénsese tan sólo en las implicaciones jurídicas: el problema del copyright y de la propiedad literaria. Ni hablar de las consecuencias de orden estético. La estética de la obra escrita se define por la singularidad, la originalidad y la coherencia de los elementos que componen el texto. En la pantalla, el lector puede modificar este orden infinitamente.

 

Hoy es posible pensar en la biblioteca universal. Si todos los textos escritos e impresos, incluso los manuscritos, fueran convertidos en textos electrónicos, no hay razón para no imaginar la disponibilidad universal del patrimonio textual. Existen obstáculos técnicos y financieros. Sin embargo, en teoría, la humanidad se hallaría, por primera vez, en la condición de que el lugar del texto y el del lector sean uno y el mismo. La idea de "lugar" es una metáfora: en la pantalla el texto es virtual. El lector podría escribir directamente en los textos reunidos en la biblioteca universal.

 

La historia del libro se ocupa de estudiar el proceso que transforma un texto en un libro. Los pasos son muchos. Hay que editar, imprimir, distribuir, vender, etcétera. Un bibliógrafo norteamericano decía con razón que los autores no escriben libros, sino textos que otros convierten en libros. La computadora nos ahorra este proceso. Se escribe, edita y diseña en pantalla. No hay necesidad de imprimir. El texto ingresaría a la biblioteca universal a través de una red electrónica.

 

FRACTAL: La computación ha modificado la naturaleza del texto escrito. Pero los medios masivos de comunicación han transformado radicalmente la naturaleza de la lectura. La mayor parte del tiempo "leemos" imágenes y escuchamos mensajes. Jauss dijo alguna vez que en la sociedad moderna se "lee con los oídos, escuchando". La revolución de la escritura ha sido acompañada por una revolución de la lectura. ¿Cuáles son los cambios que se pueden detectar hoy en la relación entre el texto, el lector y el escucha?

 

I. SEMO: La práctica de "leer con los oídos" es tan antigua como la lectura misma. Imagino que en 1910 la mayoría de los mexicanos "escucharon" el libro sobre la sucesión presidencial que escribió Madero. La razón es sencilla: sólo 6% de los ciudadanos sabían leer. El libro de Madero "fue leído" en alto en reuniones pueblerinas, en las casas y en los clubes antirrelecionistas. También se leían en alto los sermones en las iglesias, los dictámenes de los juicios y las cartas de los parientes. Uno pensaría que la alfabetización redujo la necesidad de leer en alto. Todo lo contrario. Hoy se lee en alto en los noticieros de la radio y la televisión, en el Congreso, en la plaza pública, en las conferencias académicas, en las presentaciones de libros, etcétera. En la actualidad, leer en alto tiene otro sentido y otros objetivos. En los siglos XVIII y XIX, el texto se leía en alto para darlo a conocer; hoy se lee en alto para sustituirlo. Del que lee en alto se espera, en general, un mensaje abreviado con respecto al que se halla en el texto escrito.

 

Quisiera mencionar tan sólo una consecuencia probable de este hecho. Me pregunto si nos hallamos en un retorno a la cultura oral. Antes se leía oralmente por falta de lectores; hoy, por la abundancia de textos. Esto debe hacer reflexionar al autor sobre la naturaleza de la narrativa. Me refiero a cualquier tipo de autor: poetas, historiadores, periodistas... Una cosa es escribir para un lector que lee en silencio, otra muy distinta, hacerlo en una cultura dominada por la oralidad.

 

R. CHARTIER: En efecto, la reanimación de la lectura se puede ver como un regreso a situaciones en las que se lee en voz alta. Ilán Semo tiene razón al hacer hincapié en los "lugares" institucionales en donde actualmente se lee en alto. La mayoría de estos "lugares" están vinculados a los medios masivos de comunicación. Pero también se lee en voz alta en la escuela frente a los niños. Los maestros lo hacen para verificar la correcta lectura silenciosa. Ante los niños se lee en alto en la casa. Es una lectura destinada a la diversión o a la educación. Pero entre el siglo XV y el XIX la lectura en voz alta perseguía la reproducción de ciertas formas de sociabilidad. Ya fuese de manera formalizada en los salones de sociedad o en sus versiones más informales en las tabernas y en el café. Compartir una lectura significaba establecer vínculos sociales y de amistad. Se pasaba el tiempo en los viajes o en el café, incluso entre personas que no se conocían previamente. En la sociedad contemporánea se distinguen esfuerzos por establecer formas peculiares de sociabilidad en torno a la lectura en voz alta. Las lecturas de poemas son un ejemplo. Hay sociedades que se reúnen para escuchar lecturas. Pero la tendencia general es la de reducir la lectura en voz alta a los ámbitos del maestro y de los padres de familia, que leen para los niños. La lectura en voz alta debe ser una de las líneas centrales de investigación para la historia de la lectura. ¿Qué será de ella en la era de la computación? Es difícil especular.

 

Nos hallamos en un momento similar a los siglos II, III y IV, cuando el codex se impuso sobre el rollo de la antigüedad; o al siglo posterior a la invención de la imprenta. Vivimos una época de competencia, articulación y división de funciones entre un fundamento tradicional, basado en el escrito impreso, y las nuevas estructuras creadas por la representación electrónica. Hasta la fecha, la computación se ha vinculado más con documentos que son de intercambio inmediato y almacenamiento: redes informáticas y bancos de datos. El mundo de la cultura literaria, en cambio, mantiene su lealtad a la forma clásica de los libros impresos.

 

Sin embargo, la división entre la cultura del libro impreso y la representación electrónica se borra día a día. La edición electrónica se dedica actualmente a los grandes instrumentos del conocimiento y el saber: el diccionario, la enciclopedia, los compendios generales. Pero existe ya una literatura electrónica que produce creaciones en multimedia. Es una literatura que puede vincular la imagen con la palabra escrita y el sonido. Pienso, por ejemplo, en los multimedia que se hallan hoy en día a la entrada de un museo. La introducción del sonido crea una forma completamente nueva de transmisión cultural, que puede empezar a predominar sobre la cultura tradicional del texto. Es imposible pronosticar si la división de funciones entre el impreso tradicional y el "texto" electrónico se mantendrá o se transformará radicalmente. Tal y como sucedió con el triunfo del codex sobre el rollo o del libro impreso sobre la tradición del manuscrito.

Estudios de Historia Cultural agradece la autorización para la publicación de esta entrevista a la Revista Fractal




 
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