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ENSAYO
     

 

 

LAS OTRAS ALMAS Y LAS OTRAS LAS ALAS
(Aproximaciones a una tipificación del sujeto popular cubano)

 

Ricardo Riverón

 
-I-

Juan Sin Nada, Juan Quinquín, Juan Candela, Juan Criollo, Juan Descalzo, Juan de los Palotes, Juan Tranca… más una lista interminable de Juanes (o de Cheos) con apellidos que restan estiramiento, además de expedir pasaporte hacia la dimensión de los imaginarios colectivos que se desarrollan en las periferias de los modelos grandilocuentes y hegemónicos de pensar la cultura, servirían para tipificar, en su dimensión simbólica y altamente expresiva, a esas personas-personajes que, según Jesús Martín Barbero, hablan «desde modos de percepción no reconocidos por el discurso de la cultura ni por el de la información “seria” [y] desde la trama espesa de los mestizajes y las deformaciones de lo urbano» [1] .

Ese Juan múltiple, de innumerables rostros que de momento parecerían máscaras, en virtud de un quehacer que funde y confunde lo común con lo extraordinario, contribuye a delinearle, con zigzagueante trazo virtual, una naturaleza medianamente codificable a esa entidad viva y mutante que denominamos «sujeto popular».

Es el sujeto popular una figura cuyas esencias son asumidas por el entramado social a través de procesos culturales que se expresan en la horizontalidad cotidiana. Sus vibraciones se generan, en la mayor parte de los casos, desentendidas del autoritario legajo de las instituciones, razón por la cual su primer vaciado nos lo muestra discordante, subversivo, en permanente conflicto con sus estructuras comunicativas. Sin embargo, en la dinámica de las sociedades donde las políticas culturales se eslabonan desde un estado que prescinde del ariete mercantil, se erigen (o deben erigirse) complementarias y en no pocos casos suplementarias de los grandes dictados. Al respecto conviene recordar lo que, refiriéndose a la Inglaterra del siglo xviii, apuntara Stuart Hall en «Notas sobre la deconstrucción de lo “popular”»:

Con frecuencia, las tradiciones populares de los pobres trabajadores, las clases populares y los «elementos disolutos y desordenados» del siglo xviii parecen ahora formaciones virtualmente independientes: toleradas en un estado de equilibrio permanentemente inestables (sic) en tiempos relativamente pacíficos y prósperos; (…). Sin embargo, aunque formalmente éstas eran las culturas de la gente «fuera de las murallas», más allá de la sociedad política y del triángulo del poder, de hecho nunca estuvieron fuera del campo, más amplio, de las fuerzas sociales y las relaciones culturales. No sólo presionaban constantemente a la «sociedad»; estaban vinculadas y relacionadas con ella por medio de multitud de tradiciones y prácticas [2] .

Inferimos de lo antes dicho que esa gente de «fuera de las murallas», ya desde entonces portaba energía cultural suficiente para «presionar a la sociedad» e incluso modificar a su favor el discurso canónico de las prácticas culturales excluyentes que han marcado, desde sus orígenes, a las formaciones clasistas. Dicho planteamiento entronca en su enunciado principal con lo expresado por Iñaki Martínez de Albeniz, ahora referido a la última década del siglo xx:

…la cultura popular había adquirido cuerpo hasta el punto de ser capaz no sólo de ignorar el sistema de diferencias de la cultura legítima y del buen gusto (…), sino que estaba en disposición de generar un sistema de diferencias propio capaz de eclipsar al sistema artístico especializado a cuyo albur había malvivido desde que surgió [3] .

Al sujeto popular se le identifica frecuentemente, desde un pasmoso reduccionismo, con lo pintoresco, lo esperpéntico, el color local, el folclor, lo primitivo, la humorada. Pero esa resulta acaso la más falaz de las imágenes, asperjada por convenciones demodé, porque pasa por alto las claves que le han permitido a los diseños hegemónicos, derivados de las ilustraciones, succionar sus prácticas como legitimadoras de una tradición que, trabajosamente, acaba reconociendo e incorporando sus expresiones como tributarias de volumen espiritual a una cotidianeidad torturada por excesivas constantes pragmáticas, de las cuales la cultura no escapa, como ninguna de las otras actividades de la superestructura.

Una buena parte de las teorías estéticas y los procesos artísticos que han paseado a nuestro Tercer Mundo por los selectivos salones de la cultura occidental, validan el vigor de estos sujetos, emergidos desde una capacidad de autofecundación que les permite discurrir paralelos a los enunciados teóricos. Lo real maravilloso, el realismo mágico, la novela de la tierra, la antipoesía, los boom africano y latinoamericano, el arte naïf, la artesanía indígena, el orientalismo, la filosofía exótica de lo Zen, y todas esas manifestaciones asimétricas que en determinado momento deslumbraron y conquistaron a Occidente tienen en cada caso a sujetos populares como protagonistas o figurantes, quienes dan testimonio, desde sus posiciones de desventaja, de la existencia de esa omnisciente quinta dimensión que tiende, cada vez más, a hiperbolizar lo imaginario como producto final de una cotidianeidad reciclada a partir de la inconformidad con el devenir.

Los sujetos populares de la actualidad aún configuran su discurso, tal como apunta el propio Martín Barbero en el citado texto (de 1985), en el pensamiento de arranque romántico que le asigna al pueblo un papel opuesto al que le atribuyera la ilustración. En muchas áreas sus enunciados continúan presentándose impugnadores, como corolario de un enquistamiento tras las banderas de la identidad. Pero tampoco debemos desatender a que, tal como apunta Jean Franco, en los días que corren esos discursos coinciden con «la aparición de lo híbrido y lo subalterno como reemplazos de lo popular» [4] .

Ese concepto de hibridez —según nos recuerda Néstor García Canclini— Mijail Bajtin lo usó para caracterizar la coexistencia, desde el comienzo de la modernidad, de lenguajes cultos y populares. Pero a su vez el propio estudioso argentino, se interroga sobre la posible exactitud del término, cuando afirma:

Hay que comenzar aceptando la discusión de si híbrido es una buena o una mala palabra. No basta que sea muy usada para que la consideremos respetable. Por el contrario, su profuso empleo favorece que se le asignen significados discordantes. De ahí que algunos prefieran seguir hablando de sincretismo en cuestiones religiosas, de mestizaje en historia y antropología, de fusión en música. ¿Cuál es la ventaja, para la investigación científica, de recurrir a un término cargado de equivocidad? [5]

Al respecto, trabajos posteriores han modificado aún más la tendencia de llamarle hibridez al proceso cultural de intercambio de esencias, atendiendo a las pérdidas que acusa uno de los factores implicados, de manera que lo que se produce es visto, frecuentemente, más como un proceso de aculturación que de hibridez. En medio de esas pugnas duales (Romanticismo versus Ilustración, concepto de lo popular versus lo híbrido y lo subalterno), el sujeto popular viene mostrando su naturaleza dúctil, pero paradójicamente refractaria, como polo de resistencia ante las convenciones que a lo largo de la Historia le han negado representatividad e intentaron engullirlo. Por tal razón es que las acciones que este sujeto ejecuta, ya como persona, bien como personaje, son continuadoras y negadoras a la vez de las expresiones que su propia práctica artística ha configurado, poco importa cuan impugnadoras hayan sido estas en su momento. En su expresión psicosocial, en su praxis cotidiana, el sujeto popular continúa operando con naturalidad, reinventándose constantemente, al margen de las teorías y las asignaciones que la autoritaria institucionalidad expide.

Si algo caracteriza al sujeto popular en cualquier circunstancia es su capacidad transgresora inconsciente, que lo conduce a subvertir, en alas de la hipérbole, los límites de lo cartesiano para desembocar, con mayor frecuencia de lo que se supone, en cierto surrealismo ingenuo, aplicable a cualquier espacio, aunque el término surrealismo cargue con una génesis eurocéntrica e ilustrada, que se incorporó al arsenal crítico, primero que todo, a partir de manifiestos de corte intelectual. Poco importa que, tal como apunta Franco, al definir lo popular choquemos con «la crisis de un concepto» [porque] «la cultura ya no está localizada con certeza en un lugar de origen o en una comunidad estable» [6] .

-II-

Resulta oportuno en este momento precisar que el sujeto popular, pese a su incuestionable y paulatina evolución, convergente hacia el apareamiento con las manifestaciones convencionales de la cultura, al menos en el caso de la Cuba actual, por lo atípico de nuestra dinámica social y la restringida atmósfera mediática que nos «ampara», mantiene características que permiten configurar su tipología con marcas estáticas —en el mejor de los casos—cuando no regresivas.

La lenta evolución del sujeto popular cubano hacia lo que el propio García Canclini denomina «alianzas fecundas», apreciable en la permanencia de sus rasgos estructurales más acendrados, podría comprenderse a la luz de una lógica coyuntural que lo diferencia del resto de los grandes conglomerados humanos del Tercer Mundo, pues ha sido el de Cuba un discurrir cultural a contratiempo (o a despecho de los tiempos) si lo comparamos con el resto del mundo. El ciudadano cubano es un ser que, a tenor con las limitaciones en la posesión de Internet y otras facilidades comunicativas durante décadas, se halla menos a merced del bombardeo mediático que constituye, junto con el flujo migratorio, uno de los catalizadores más eficaces del proceso de intercambio entre unos modos de expresar la cultura y otros.

La evolución del sujeto popular cubano no puede comprenderse al margen de los procesos políticos que Cuba ha vivido como nación. Al triunfar la revolución estos sujetos se agrupaban de manera bastante identificable en dos polos: la ciudad y el campo. No obstante, antes de continuar con este análisis dejo claro que no se me escapa el reduccionismo y la «comodidad» de esta clasificación. No debe sorprender entonces que ante la necesidad de disponer de referentes comparativos, tanto a los bateyes (azucareros o de cualquier otro tipo) como a los pequeños poblados, que siempre exhibieron una naturaleza híbrida, los considero «campo» en atención a que las manifestaciones culturales predominantes en su dinámica tienen un carácter similar a las que eufemísticamente oí nombrar como «vida cultural de las sitierías». Me queda claro no obstante que, para estudios de mejor acabado conceptual, esos asentamientos merecerían atención específica y clasificaciones menos esquemáticas y empíricas.

Los tipos actuantes en los dos polos arriba mencionados acusaban en el momento del triunfo revolucionario morfologías propias y en buena medida excluyentes de la otredad de su par opuesto: resultaría absurdo afirmar, por ejemplo, que el guajiro decimista pudiera mostrar rasgos de mestizaje efectivos con el chévere de barrio citadino o el «ambientoso» de pueblo, al menos en lo tocante a sus proyecciones física y lingüística. Es un fenómeno que aún hoy pervive. Y que conste que cuando digo «guajiro decimista» no me refiero al improvisador profesional («guajiro cepillado»), que cantaba en los espacios radiales y televisivos desde la época republicana (hibridación degenerativa), sino al juglar que exponía su arte en los guateques y canturías campo adentro.

No obstante lo expresado, tras el constante proceso de urbanización de la sociedad cubana fomentado por cinco décadas de reivindicaciones y transformaciones estructurales profundas que estimularon la migración unidireccional campo-ciudad, ha ido ocurriendo una especie de transculturación interna, como consecuencia del asentamiento de los sujetos populares del ámbito rural en zonas periféricas de las ciudades. Los nuevos cotos poblacionales donde se asientan estos emigrantes cabrían de alguna manera dentro de lo que Martín Barbero define como «deformaciones de lo urbano», aunque en el caso cubano este proceso resulte más atenuado y coartado que en la mayoría de las capitales latinoamericanas, donde exhibe dimensiones acromegálicas.

Resulta curioso que a tenor con los enunciados de política social que institucionalmente preconizaban la preservación de lo popular en nuestro país, se le erigieron sutiles diques a la ósmosis social, y tras el atrincheramiento de los sujetos populares en sus ahora reconocidas prácticas, el fenómeno de lo que pudiera ser hibridez debió desarrollarse trabajosamente, con fuerzas retardatrices tirando de él, aunque siempre con tendencia a la urbanización. Las batallas libradas, con acento político, contra el rock, la música salsa, el rap, y hasta el reguetón en los días que corren —todos hijos de la mezcla— dan fe de esa resistencia institucionalizada en pos de la persistencia. La legitimación institucional de los discursos populares ha motivado una mayor inercia de sus prácticas, arropadas casi tranquilamente en sus esencias originarias.

Los ambiciosos programas de las instituciones culturales cubanas, desde el mismo 1959, han encaminado más sus miras a «conservar las tradiciones» que a promover, o cuando menos tolerar tranquilamente su fusión con lo validado por la academia y la crítica. Lo que podríamos mirar como proceso de hibridación, en tanto flujo espontáneo, sobre todo en los últimos lustros, recibe tímidamente y con ojeriza el espaldarazo de la política cultural, de manera tal que las fusiones (y succiones), como fenómeno objetivo e insoslayable de la postmodernidad se producen a despecho de las legislaciones y hasta de los estudios académicos sobre identidad que tan enfáticamente abundaron en nuestro país en la década de los ochentas. No es ocioso recordar en este punto nuevamente el texto de García Canclini: «Al cambiar la jerarquía de los conceptos de identidad y heterogeneidad en beneficio de la hibridación, quitamos soporte a las políticas de homogeneización fundamentalista o simple reconocimiento (segregado) de "la pluralidad de culturas"» [7] .

Como consecuencia de ese intercambio fatigoso el prurito iluminista acepta compartir de manera onerosa parte de su complejo entramado comunicativo con el sujeto popular, tenuemente modificado «por el mestizaje y las deformaciones de lo urbano».

Montado en una troika aplanadora (migración-política cultural proteccionista de lo originario-limitaciones informativas) la tendencia más visible del sujeto popular cubano, en varias décadas, ha sido una creciente atenuación (con degradación incluida) de su presencia en el entorno nacional. Y esto se fundamenta también en el hecho de que, dado el atrincheramiento en sus modos expresivos, no se suman nuevos cultores ni nuevos receptores en la magnitud deseada, pues deja de representar los imaginarios del nuevo sujeto social que se derivó de la copiosa migración interna.

Un detalle curioso es que durante décadas en nuestro país solo se le reconociera legitimidad al sincretismo que cimienta los cultos afro-cubanos, aunque tampoco sin conflictividades con el pensamiento marxista de extrema ortodoxia laica, a la par que se proclamaba, en un paradójico sotto voce mediático y tribunicio, una hibridez de lo cubano como «conquistador» de manifestaciones emblemáticas (digamos el jazz, para citar la más divulgada) mientras solo a regañadientes se aceptaba el proceso a la inversa, y aquí valdría la pena volver a posar la mirada sobre el caso de la salsa de los años setentas, a la cual se le impugnó incluso el nombre con destaque de la chovinista tesis de que no era más que el mismo son cubano con otro nombre.

-III-

Un acercamiento coherente a las posibles tipologías del sujeto popular cubano actual, en consecuencia con lo antes expuesto, me tienta a observarlo distribuido en cinco grandes grupos. Aunque no alimento impulsos clasificatorios y seguramente estudios más acabados y ambiciosos podrían enunciar, con mayor nivel de especificidades y matices, definiciones de mejor factura conceptual. Llegados a este punto cobra plena validez lo expresado por Cintio Vitier en Lo cubano en la poesía: «No hay una esencia inmóvil y preestablecida, nombrada lo cubano, que podamos definir con independencia de sus manifestaciones sucesivas y generalmente problemáticas, para después decir: aquí está, aquí no está» [8] .

Es a la luz de lo demográfico que percibo agrupadas las más importantes áreas de cultores y receptores de lo popular, donde los niveles de préstamos o donaciones, siempre desventajosas para el sujeto popular, varían en proporción directa con su cercanía a los centros de opinión, quienes marcan enfáticamente las jerarquías e institucionalizan y establecen como públicas (por decreto) sus opiniones.

A simple vista se aprecian diferencias que permiten asumirlos como tipos particulares, con costumbres y manifestaciones a veces contrapuestas, los habitantes de:

a) La capital del país.

b) Barrios céntricos de las ciudades.

c) Áreas periféricas y aledañas a las ciudades y pueblos.

d) Pequeños pueblos, comunidades y bateyes.

e) Reductos habitacionales en las zonas cada vez más despobladas del campo.

Del inciso «a» al «e» ocurre un curioso viaje espontáneo hacia la pureza de las expresiones, mientras a la inversa esa resistencia a las alianzas se establece desde los pronunciamientos de las instituciones que, sacralizándolas, tienden a protegerlas de esa mixtura. Flaco favor, pues la ósmosis cultural ha sido científicamente identificada como un proceso cada vez más expedito en la evolución de las sociedades actuales. Como derivación indeseable de esa puja, lejos de concretarse una mezcla enriquecedora, en una buena parte de los casos, el resultado se traduce —reitero— en una pérdida de amplitud expresiva del sujeto popular.

La involución de los otrora famosos pregoneros urbanos, que dieran origen a emblemáticas piezas musicales como «El manisero», «El yerberito», «El panquerero» o «Frutas del Caney», devenidos «luchadores» que venden casi subrepticiamente y con persecución policial sus productos, frecuentemente de procedencia ilegal, constituyen el más claro ejemplo de lo antes referido. La coyunda estatal, en el proceso de desmercantilización de la sociedad cubana, prácticamente los hizo desaparecer a finales de la década de los sesentas [9] , sin que lograran resurgir hasta mediados los noventas, pero ya sin la gracia de los pregones, que en la mayor parte de los casos se redujeron a ofrecer la mercancía apareándole el adjetivo «bueno» (la buena habichuela, el buen tomate, el buen coquito acaramelado…)

Salvando las diferencias en las motivaciones y los destinos migratorios en uno y otro caso, a los sujetos populares del antes poblado campo cubano, en su mayoría emigrados hacia pueblos, bateyes, periferia de las ciudades o la capital del país cabría aplicarles las denominaciones propuestas por Gustavo Pérez Firmat para los cubanos que han establecido residencia en los Estados Unidos tras el triunfo de la revolución. Para estos últimos, con el fin de utilizarlas en la caracterización de sus literaturas, el estudioso cubano-norteamericano propone tres categorías: inmigrantes, exiliados y étnicos. Aunque resulte algo larga la cita, reproduzco algunos pasajes de su ensayo «Trascender el exilio: la literatura cubano-americana, hoy», por su utilidad para la comprensión de lo expuesto hasta aquí:

Cada uno de estos grupos tiene sus propios rasgos distintivos y abarca un conjunto de obras diferentes. La literatura de inmigrantes la escriben aquellos que vinieron a establecerse en el país sin ninguna intención de regresar a sus respectivos lugares de origen (…) pudiéramos decir que el emigrante es aquel que ha decidido que su patria no puede seguir siendo su país, aquel que ya no quiere que su tierra siga siendo su terruño. Es por eso que el inmigrante escribe «prospectivamente»: sus obras, en un movimiento que resulta ser típico, van alejándose del idioma de partida y acercándose al idioma de llegada.

(…)

Al revés de lo que le ocurre al inmigrante, el exiliado no desea en lo más mínimo establecer rupturas o distancias entre su patria y su país. Puesto que se ve a sí mismo como un transeúnte y no como un colono, su literatura se caracteriza, por un lado, por una alergia pronunciada hacia los préstamos culturales, y del otro, por un apego obsesivo a la cultura de origen. Si la literatura del inmigrante es «prospectiva», la literatura del exiliado es desaforadamente retrospectiva.

(…)

La literatura étnica —al contrario de lo que ocurre con la del exilio y la del inmigrante— no es ni prospectiva ni retrospectiva. El escritor de esta categoría no está interesado ni en la asimilación ni en el regreso; (…) la literatura étnica se define por su otredad con respecto a ambos puntos, el de partida y el de llegada [10]

En el flujo migratorio interno más frecuente en nuestro país, estas categorías servirían para tipificar a algunos sujetos de la siguiente forma: el campesino que, joven aún, emigró hacia la gran ciudad o hacia las periferias, con amplias posibilidades de convertirse en lo que Pérez Firmat define «inmigrante», incorpora como propias las costumbres y modos de expresión urbanos, desentendiéndose bastante de sus orígenes; otra actitud hallaríamos en el que siguió el mismo camino, pero con más edad, de manera tal que la denominación de «exiliado» encaja perfectamente en su posterior ejecutoria, aferrado a las costumbres y tradiciones en que se formó; y finalmente la categoría de «étnico» les cabría a los descendientes de estas personas, nacidas ya en los nuevos espacios periféricos, aunque en el caso cubano, este grupo asume por lo general, los mismos códigos culturales que el «inmigrante». Podríamos inferir entonces que, en cada una de estas derivaciones el sujeto popular cubano, asediado por las políticas que niegan o validan a priori, entra en un nivel de conflictividad que impide un proceso armónico de intercambio de esencias expresivas.

Tal vez la pérdida más sensible en el proceso de aculturación del sujeto popular cubano no solo se localice en las costumbres que mueren al fallecer los «exiliados» del campo trasplantados hacia espacios urbanos, sino en las pérdidas lingüísticas: toda una jerga desaparece, junto con una forma de construir las oraciones, un sistema tropológico —rudimentario, pero altamente imaginativo—, una tendencia a lo hiperbólico, a lo «sabichoso», y a la contextualización prolija y pueril comienzan a ser sustituidas por la expresión pragmática de corte marginal urbano donde la frondosa gesticulación manierista-teatral desplaza a los parlamentos, cada vez más estereotipados. Esta proyección genera también, de paso, una pérdida de lo que me gustaría denominar «ética de la expresión» [11] .

Está claro que un sujeto popular como el mentiroso redomado que cuenta con profusión de colores y acogido a una autoridad fuera de discusión sus inusuales peripecias, al estilo del Juan Candela de Onelio Jorge Cardoso, si acaso existe en la actualidad es como sobreviviente precario. Al respeto valdría la pena estudiar dos ejemplos recogidos en el número que la revista Signos dedicó a los pequeños pueblos. Me refiero a: «Máximo, el de Manajanabo», y «Don Carlos, el de Canasí», pues registraron los discursos de sujetos —de más de noventa años en el año 2003— donde se tipifica perfectamente esta figura. [12] Sujetos de esta índole, al menos en los ámbitos habitacionales de la actualidad cubana, resultan de casi imposible reproducción. Igual destino han corrido: el andarín sapiente, que tiene «gracia» para los remedios y rezos y no cobra por sus servicios; el «luchador» multioficio, que lo mismo hace de torero que de domador de leones en un circo ripiera (tan bien registrado por Samuel Feijoo en su emblemática obra Juan Quinquín en Pueblo Mocho), «especialistas» como el capador de puercos, el desmochador de palmas, el tusador de gallos, el improvisador silvestre de décimas que, como cronista de lo insustancial, casi siempre en tono humorístico y con errores de preceptiva, pero con incuestionable riqueza elabora las crónicas del acontecer rural: digamos el rapto de una novia, un toque de fotuto, una cobija, un ciclón, una buena cosecha, un adulterio, la quiebra de una bodega, una defunción… Ciertas artes culinarias también se extinguen con la migración y la paulatina transformación de los sujetos en inmigrantes o emigrantes étnicos (continúo usufructuando la caracterización de Pérez Firmat), aunque a ello han contribuido igualmente los extensos e intensos períodos de escasez de alimentos padecidos en nuestro país. La resurrección de estos performance gastronómicos solo han podido concretarse en los últimos años, de manera bastarda, en los dominios del turismo, pero su larga ausencia en la mesa del cubano común ha terminado por retirarlos de las páginas del catálogo de nuestras costumbres. 

Muchos tipos populares más podrían sumarse a esta lista de especies en proceso de extinción, pero no me acojo a lo exhaustivo, pues confío en que las referencias, aún recientes en torno a estos sujetos, le permita a cada cual amplificar el menú hasta los  inasibles límites de lo pormenorizado.

Escapa a un análisis como este el papel jugado por la industria cultural en el paradójico proceso de evaporación de los sujetos populares en una zona amplia de la realidad cubana de las últimas décadas. Consecuente con lo que solicita García Canclini, solo propongo enfocar la mirada hacia uno de esos «puntos teóricos ciegos» [13] en los estudios culturales, desde la perspectiva opuesta a lo que él señala como objeto de mayoritaria atención en los estudios culturales: «la construcción del poder a partir de la cultura» [14] . Espero que al lector le haya quedado claro que me animó la necesidad de comprender, unida a la urgencia por exponerla para que la «cuidemos» de otra forma, la desaparición de una cultura a despecho de la voluntad del poder (socialista) por protegerla. 

Santa Clara, 6 de febrero de 2009

 



[1] Jesús Martín Barbero: «Lo popular hoy: existencia múltiple, conflictividad y ambigüedad”, en Signos No. 36; julio-diciembre de 1988. Santa Clara; p. 23.

[2] Stuart Hall: «Notas sobre la reconstrucción de “lo popular”»; Publicado en SAMUEL, Ralph (ed.). Historia popular y teoría socialista, Crítica, Barcelona, 1984; citado por la página del Centro Teórico Cultural Criterios.

[3] Iñaki Martínez de Albeniz: «La ambivalencia de lo popular en los estudios culturales»; Papeles del CEIC; # 2; diciembre de 2001.

 

 

[4] Jean Franco: «La globalización y la crisis de lo popular» en http://www.nuevasoc.org.ven./n149/

[5] Néstor García Canclini: «Noticias recientes sobre la hibridación», Centro Teórico Cultural Criterios.

[6] Jean Franco: Op. Cit. p.1.

[7] Néstor García Canclini: Op. Cit. p. 5.

[8] Cintio Vitier: Lo cubano en la poesía (1958); Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1998, p. 28.

 

[9] En el año 1968, como parte de la llamada Ofensiva Revolucionaria se intervinieron y proscribieron los pequeños negocios, denominación a la que no escaparon estos pregoneros. El fluctuante nivel de abastecimiento en las décadas subsiguientes mantuvo a este sujeto en los niveles de la economía subterránea. El estado, en sus instancias política, económica y legal nunca ha reconocido a estas personas como entidades legítimas dentro de la vida nacional, pues frecuentemente se le asocia con el lumpen o el explotador que contradice la naturaleza socialista de nuestra sociedad.

[10] Gustavo Pérez Firmat: «Trascender el exilio: la literatura cubano-americana, hoy»; en Memorias recobradas; Selección y prólogo de Ambrosio Fornet; Ediciones Capiro, Santa Clara, 2000; pp: 17-21.

[11] Las incorrecciones y barbarismos del hablante campesino de otras épocas eran de naturaleza culposa, porque ese sujeto quería hablar bien, pero no sabía, mientras que los parlamentos del hablante urbano de hoy muestran también incorrecciones, solo que de índole dolosa.

[12] Ver en la revista Signos No. 48, Santa Clara, 2003: «Máximo el de Manajanabo», de Rafael Lara González.; pp: 59-66 y «Don Carlos, el de Canasí», de Rolando Romero Candelario; pp: 41-44.

[13] Néstor García Canclini: «El malestar en los estudios culturales»; Fractal, n° 6, julio-septiembre, 1997, año 2, volumen II, pp. 45-60

[14]   Ibidem.








 
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